南無阿彌陀佛

昭陽作噩之歲，律中夾鐘之月，序值中和， 天地清甯，萬彙孚甲；迦陵頻伽，鳴聲和雅，以嬉好春，融風入座，梵音宣暢。時則天童圓瑛法師，演講「金剛般若波羅密經」，於佛教淨業社之香光堂。群生濟 鏘，列坐其次；洗滌厥心，凝寂厥神，恭聆法語；歡善讚歎，罔有弗悅。閱十數旬，法會圓滿。聽眾迺筆錄其詞，彙而刊之，並命智照為之序；智照不敢以不文辭， 遂謹述問難與答辯之詞，書諸簡端。難者曰：「社之取義，樹淨業之幟；經之真諦，標般若之宗；禪淨異趣，空有殊途；門閥斯淯，理機無契焉！強而同之，竊所未 喻！」「是不然，品彙群有，胥歸至虛，測度萬類，著物自喪。以此云空，則淪於斷滅；以此云有，則滯於執著。歧路既多，迷罔不反；幽繆之言，學者大惑。夫如 來光中，映令暫見。但無麤相之身，詎乏微妙之色。故云縱令虛空，亦有名□；虛空是名，顯色是□；蓋不空之空，斯乃真空；非有之有，是謂妙有。義實相成，理 無或異；維境識之俱融，斯契合夫玄旨。況乎馬鳴龍樹，類皆禪淨更修，緬彼宗風，敻乎尚矣！有睎前哲，誰爾非宜？」難者又曰：「大道無名，上德不德；是以至 為無為，至言無言；言為胥忘，庶乎無住。苟直指乎本心，期一超而頓悟；言說章句，固同乎贅旒，講演疏解，更等諸駢拇矣！」「是又不然，群生利鈍各異，根性 不齊，雖事物之當然，即大道之所寓，不因當機發言，何由憬然領悟。夫洗足敷座，不言之教也。袒肩膝地，冥然相契也。不言之教者，道體之全也。冥然相契者， 妙悟之功也。因空生之啟請，發世尊之開示，於以知真心本體，無乎不具；以此而住，無非安住；以此而降，無往不降；無住之住，是真安住；無降之降，是真降 伏。不藉文字般若之功，曷窺無上甚深之法。況乎我佛取譬，亦云筏喻。世間文字，原非堅執，旋取旋捨，又何疑焉！」嗟乎！正法既沒，象教陵夷，人欲橫流，世 風日下；誰維絕紐，孰挽頹波；爰開講幄，運廣長之舌；載操不律，解真實之義；釋網更張，玄津是濟；發聾振瞶，有賴於斯。予豈好辯哉，予不得已也。

施智照  謹序  

浙江天童宏法禪寺沙門 圓瑛 述　

此題八字，為一經之總，具有通別、能所、 法喻三對，須略加解釋，俾題中之宗旨既明，而經內之諸義易了。上七字是所詮之法，為別題，他部非此名故。後一字是能詮之文，為通題，全藏皆名經故。金剛二 字是喻，般若五字是法，此經按古德所判，七種立題中，是法喻立題，法中般若深義難明，故假金剛譬喻以顯之。

金剛者，以真金久煉而成剛，具有堅固、光 明、銳利三義，以顯般若之體，堅固不壞，永劫常住；般若之相，光明遍照，無所障礙；般若之用，銳利能斷一切煩惱。此假世間金剛，堅明利三義易知者，以顯般 若，體相用三大難知之義。至於帝釋有金剛王寶，三義更勝，能壞一切，一切無能壞他，般若如之。

般若二字，是梵音，字已翻而音未翻，即四 種翻譯中，翻字不翻音；五種不翻中，尊重不翻。若欲翻之，當翻妙智，或翻妙慧。以智慧二字，尚不足以盡其義，故留梵音不翻。世間之科學，能發明無線電，飛 機，唱琴等，亦智慧也，然只合於世間法，而不合於出世間法，因其只能令物質文明之進步，而不能令生死輪迴而了脫，故不及出世般若。

般若有三：曰實相般若，觀照般若，文字般 若。實相者，一相也，乃是平等相，而非差別相。即吾人本覺真心，而非分別妄心。世人之心，略說亦三：一為肉團心，在人身中，狀如倒掛蓮花，晝開夜合，此假 名為心，無有思想功用，世人皆認為真者，一錯也；復認此心有思想者，二錯也；此心果有思想，其人方死，此心仍在，何以不思？以此證之，知無思想功用，不可 認此肉團，以為真心。

二為妄想心，即第六意識，眼耳鼻舌身意六 根，根各有識，此居第六。依意根所起之識，故名第六意識。有同時意識，獨頭意識之分。同時者，同五識齊起，而緣五塵境界，緣境之時，如攝影相似，攝之即交 獨頭意識，種種分別，而起憎愛之惑，此心功用甚大，眾生不了虛妄生滅，認為真心。楞嚴經，佛告阿難：此非汝心，乃是前塵虛妄相想，惑汝真性，由汝無始，認 賊為子，失汝元常，故受輪轉。此心起惑造業，乃生死根本。

三真如心，即實相般若，體性廣大，猶如虛 空，無在無所不在，能為諸法所依，諸法莫不依此而得建立。（一）實相無相，空一切虛妄之相，而本體不空。（二）實相無不相，不壞一切俗諦之相，而自體不 變。（三）實相無相無不相，真空不礙妙有，妙有不礙真空，真俗圓融，如鏡照像。若言其有，妙有非有；若言其空，真空不空，是之謂實相般若。

觀照般若者，即依實相理體，所起觀照智用。心光內凝，照了諸法，凡所有相，皆是虛妄，而能照空妄相，方見實相，是之謂觀照般若。

文字般若者，即經中始從經題，終至作禮而去。其中所有文字，而能詮理，具有妙用，而實相之理，非此莫顯，是之謂文字般若。

上述三種般若，不即不離，而三而一。實相般若，能為觀照、文字二所依故；觀照般若，能觀文字所詮之理，而契入實相故；文字般若，能詮實相本體，與觀照妙用故。

此三種般若，體性堅凝，如金剛王，常住不壞，光明遍照，照見諸法本空，能斷一切煩惱，即如金剛，所具堅明利三義，故以喻之。

波羅密，譯彼岸到。彼岸者，對此岸說。煩 惱是此岸，菩提是彼岸；生死是此岸，涅槃是彼岸；凡夫是此岸，諸佛是彼岸。今依此經實相般若本體，而起觀照般若妙用，照徹心源，究竟得離此岸，而到彼岸 矣。又智照現前，照了一切，照見煩惱即菩提，生死即涅槃，凡夫即諸佛，自可不離此岸，而登彼岸，此乃上上根人，頭頭是道，處處逢源矣。

又有古德，以金剛二字，不作譬喻解釋，即指金剛心，具足金剛觀智，力用堅強，能破根本無明，得超生死此岸，而到涅槃彼岸。金剛心，即實相般若之體，依體而起觀照般若之用，故得到彼岸也。以上別題七字解竟。

經字，梵語修多羅，譯為契經。契者合也， 上契諸佛之理，下契眾生之機，具有貫攝常法四義。貫者，貫穿所應知義理；攝者，攝化所應度眾生；常者，三世不能易其說；法者，十界所應遵其軌。又經者徑 也，即修行成佛之路徑也，始從凡夫地，終至如來地，必須依此經文字所詮之觀照妙用，而契實相本體，方登妙覺。此經是成佛所必由之路徑也。初，釋經題竟。

次釋譯人。此經結集於西乾，流通於東土。 姚秦者，紀翻譯之時也，揀非嬴秦苻秦，乃後秦姚興在位時也。若言正統，當是東晉。以譯經在秦，故曰姚秦。三藏者，經律論也。經契一心，為定學藏；律規三 業，為戒學藏；論甄邪正，為慧學藏。法者，軌持之義。師者，模範之稱。若受持三藏之法，以為自己師承，此自利釋；若通達三藏之法，能為人天師範，此利他 釋。譯主兼二，故以稱之。

鳩摩羅什，譯主名，具云鳩摩羅耆婆什；此翻童壽，謂童年有耆德故。有謂什父鳩摩羅炎，母名耆婆，連父母為名。什者，善識此方文字之稱。

譯者，易也。謂易天竺之語，而為中華之言。周制掌四方之語，各有其官，北方曰譯，漢時譯官，兼善西語，因以稱焉。

譯主既生，母即出家，得證初果。什年七 歲，母亦令出家。日誦千偈。九歲隨母到罽賓國，依槃頭達多法師，習小乘經論。十二歲，其母攜還，至月氐北山，有羅漢見而異之，謂其母曰：此子當善守之，如 過三十五不毀戒，度人當不減□多，若破戒，祇為才明雋藝法師而已。博通四圍陀典，五明諸論，陰陽星算等術，莫不窮微盡奧。及還龜茲，名蓋諸國。又從須利耶 蘇摩，咨稟大乘，乃知從前學小之非，於是傳習大乘，廣求要義。後其母知龜茲運衰，辭往天竺，進證三果。臨行謂什曰：方等深教，當闡秦都，但於自身少有不利 奈何！什曰：菩薩之行，利物亡軀，大化得行，雖當鑪鑊無恨。乃留龜茲，止新王寺，復到罽賓，為其師槃頭達多，具說一乘妙義，達多感悟，反禮為大乘師焉。自 是道播西乾，聲流東震，我國亦景仰師名。

苻秦建元九年，有異星現於西域分野。太史 奏曰：當有大智德人，入輔中國。苻堅曰：朕聞龜茲有羅什，得非此人耶？於是遣驍騎將軍呂光，率兵七萬，往伐龜茲。謂曰：朕非貪地用兵，若得什師，即便退 兵。龜茲王勸師入秦，至西涼。呂光聞苻堅為姚萇所殺。乃自據涼上，即三河王位。萇即位，聞師名，屢請，光不允。子興立，復請不允。光卒，呂隆立。姚興伐 涼，迎師至長安，待以國師之禮。乃集大德沙門八百餘人，從什受學。當弘始三年，因見舊譯經論，多與梵本不相應，乃新譯經論九十八部，凡三百九十餘卷。所譯 此經，名金剛般若波羅密。

此經共六譯，一、什師，於姚秦弘始四年， 居草堂寺所譯，是今名。二、菩提留支，於元魏時，住永寧寺譯，與什同名。三、真諦，於陳朝住廣州制止寺譯，名亦同。四、笈多，於隋朝住東都上林園譯，名金 剛能斷般若。五、玄奘，於唐貞觀十九年還國，文帝迎住西京弘福寺譯，名能斷金剛般若。六、義淨，於天后證聖乙未還國，至睿宗景雲二年譯，與奘師同。

什師為七佛以來，譯經法師，何以知之？昔 道宣律師問天人陸玄暢曰：什師所譯經論，何以迄今受持轉盛？答曰：此師，為七佛以來譯經法師，甚得佛意。又什師臨滅，集眾誓曰：自以闇昧，謬充翻譯，若所 傳無謬，當使焚身，舌根不壞。果如其言。師舌當同諸佛廣長舌相也。次，釋譯人竟。

此三分，始於道安法師，證於親光之論。安師將經分為三分，人多譏毀自恃聰明。後親光菩薩論，譯至中華，亦有三分。海內學者，始信安師有先見之明。自後凡解經者，皆遵之。序分者，序述此經之緣起故。正宗分者，正明一經之宗要故。流通分者，流通經法於今後故。

此通序，通於諸經皆有故，共有四義， （一）遵佛囑，當時佛將入涅槃，阿難悲痛萬分。無貧尊者謂曰：汝是持佛法人，不可過哀，宜往佛前，請問後事。阿難曰：云何後事？無貧曰：當問：佛在世時， 依佛而住，佛滅度後，依何而住？佛在之日，依佛為師，佛滅度後，依誰為師？佛在之日，惡性比丘，佛自調伏，佛滅度後，如何調伏？佛所說法，理宜結集，一切 經首，當安何語？阿難承教，一一咨問，佛答曰：我滅度後，汝等依四念處住；依戒為師；惡性比丘，默而擯之；一切經首，當安如是我聞，一時，佛在某處，與弟 子若干人俱。

（二）斷眾疑，阿難結集經藏時，高陞法座，忽感相好如佛，眾起三疑：一疑佛重起說法，二疑他方佛來，三疑阿難成佛，至聞說如是我聞等，乃知阿難是承佛加被，三疑頓息。

（三）息諍論，阿難與眾，德業齊等，若不推從於佛，難免諍論，今云如是之法，乃我從佛所聞，言非自作，故息諍論。

（四）異外教，西域外道經初，皆置阿歐二字，阿者言無，歐者言有，彼謂萬法雖多，不出有無，故置經首。今則不爾，故異外教。

又云證信序者，以具足六種成就，證明是法可信故。「如是」即信成就，以信則言如是，不信則言不如是，佛法大海，信為能入，故居其首。

「我聞」，即聞成就，法若無聞，安能結集流通。

「一時」，即時成就，時節若至，其理自彰。

「佛」，即說法主成就，唯佛乃能究盡諸法實相，應機宣說。

「舍衛國」，即處成就，不有處所，安成法會。

「與大比丘眾」，即眾成就，若無大眾，法將誰聞。總上六種，成就法益，故云六成就。六種既具，證明是法可信，是為證信序。

如是我聞。「如是」者，指法之詞；「我聞」者，授受之意。謂如是金剛般若波羅密之法，乃我阿難，親從佛聞，非私淑諸人也。今據我所聞，當如是說，亦非言由自制也。

如是二字，既是指法之詞，自當按定本經宗旨解釋。此經實相般若本體，即如如理；觀照般若妙用，即如如智。依如如理，起如如智；以如如智，照如如理。理智不二，體用一如，故名為如。

「是」者，無非之義。即此一卷文字般若，其中所詮，無非詮此實相、觀照二般若之全體大用，故名為是。

「我聞」者，乃阿難隨順世間，假稱為我，非同凡夫妄執之我，亦非外道妄計之我。聞者，從耳根發耳識，聞佛聲教，不曰耳聞，而曰我聞者，以我為六根之總，廢耳根之別而從總故，故曰我聞。

阿難多聞第一，入耳達心，永不忘失，如來一代時教，阿難悉能憶持，所謂佛法大海水，流入阿難心，故能結集經藏。

一時，即師資道合，機教相當之時。若論般 若部，名雖八部，約類有十，（一）大般若六百卷，（二）放光般若三十卷，（三）摩訶般若三十卷，（四）光讚般若，（五）道行般若，（六）小品般若，各十 卷，（七）勝天王所說般若七卷，（八）仁王般若二卷，（九）實相般若，（十）文殊般若，各一卷。佛說般若，有四處十六會，一王舍城鷲峰山七會，二給孤獨園 七會，三他化天，摩尼寶藏殿一會，四王舍城，竹林園白鷺池側一會。此經乃大般若六百卷中，第五百七十七卷。四處十六會中，第二處第三會之時也。

佛者，梵語佛陀，譯為覺者，乃大覺悟之人，此方人好略，單稱佛字，即指釋迦牟尼佛。按覺義有三：（一）本覺，即人人本具之佛性，是謂平等法身，與佛無二無別，故經云：大地眾生，本來是佛，無奈凡夫迷而不覺，將佛性埋沒在五蘊身中。

（二）始覺，由不覺故，或閱如來經教，或聞知識開導，方始覺悟自心即佛，依之起智斷惑，求成佛道。

（三）究竟覺，從本覺理，起始覺智，覺至心源，惑盡智滿，法身理顯，成無上正等正覺，三覺已圓，萬德畢具，故稱為佛。

在，即住也，佛以無住為住，隨機示現，見有可度機緣，即住世說法，所住之處，即在也。

舍衛國，在中印度，即波斯匿王都城，此云名稱，又譯豐德。古云國豐四德，曰五欲，財寶，多聞，解脫。余意：五欲財寶不可曰德。當分云，國有五欲財寶之豐，人有多聞解脫之德。

祇樹，祇，即祇陀太子，此譯戰勝。波斯匿王，與他國戰勝回朝，太子誕生，故賜是名，以誌喜也。樹，乃太子所植之樹，因須達多所感，施以供佛，故應並存其功，先曰祇樹者，推崇太子也。

給孤獨園，「給」者周給，幼而無父曰孤， 老而無子曰獨，如是老幼，常以財物周給，安之懷之，令離苦惱，故得如是善名。本名須達多，此云善施，平生樂善好施。按刊定記引云：波斯匿王有一大臣，名須 達多，為兒聘婦，至王舍城，寄宿刪檀那長者家。長者中夜而起，莊嚴舍宅，營辦供養。須達多問言：「欲請國王耶？或為婚姻之會耶？」答曰：「非也，為欲請 佛。」須達多一聞佛字，身毛皆豎。復問何以為佛？刪檀那即為備述佛之功德。須達多善根發現，喜悅無量，即問佛在何處？答曰：「今在王舍城，竹林精舍。」須 達多渴念於佛，佛放光照之，忽見佛光，以為天明，即尋光行至城門下。佛神力故，門自開闢，尋路而往，見佛在外經行。須達多一見，踴躍歡喜，不知禮法。時首 陀天，化作四人，至世尊前，接足禮拜，胡跪問訊，右繞三匝，卻住一面。須達多依而行之。佛為說法，即證初果。乃請佛言：「惟願臨顧舍衛，受我微供。」佛 言：「可有精舍，能容我眾否？」答曰：「如見垂顧，便當營辦。」佛受請已，即派舍利弗尊者，同往舍衛，指授處所。惟太子之園，可容佛僧。於是須達多，躬詣 太子，議買其園。太子戲曰：「能以金磚布滿其地，即賣與卿。」須達多即出金藏，為磚布地，太子感發，欲與共成功德，須達多不允。太子曰：「金磚布滿，園則 屬卿，樹根金磚鋪不到，應當屬我。」故曰祇樹給孤獨園，並標美名，共垂千古。

與大比丘眾，此歎德也，「與」者共義。大比丘，揀非小德劣器，皆道高德重，能為天王大人所恭敬，如陳如為梵王所師，迦葉為帝釋所師，故以大稱。

比丘名含三義，即五不翻中，多含不翻。（一）乞士，外乞食於檀越，以養色身，內乞法於如來，以資慧命。（二）怖魔，登壇受具足戒，夜叉讚善，魔聞生怖，恐出三界，魔界減少故。（三）破惡，謂勤修戒定慧三學，能破貪瞋癡諸惡故。

「眾」者，梵語僧伽耶，此云和合眾，有理和事和，理和則同證擇滅無為，擇滅者，以正智揀擇，滅諸煩惱。事和有六，（一）戒和同修，（二）見和同解，（三）身和同住，（四）口和無諍，（五）意和同悅，（六）利和同均。

千二百五十人俱，此標數，般若會上，聽眾 無量，此但舉常隨眾。佛成道後，初度憍陳如五比丘，次度三迦葉波，佛以智觀察，知頻沙王國師，優樓頻螺迦葉，年一百二十歲，世稱大仙，機緣已熟，當往度 彼，此人一度，眾必雲從。佛至其處，現大神力，折伏驕慢，其師徒五百人，皆依佛為師；其弟伽耶迦葉，那提迦葉，師徒各二百五十人，亦皆受度。復度舍利弗、 目犍連，師徒各一百人，併耶舍長者子，同學五十人，合計一千二百五十五人。今略零數。此等感佛深恩，常隨侍奉。「俱」，即同堂聚會，不相捨離。（Ⅰ）通序 竟。

此別序，別在本經故，亦名發起序，序述此經發起之由，以為正宗之前導。此經，乃佛就尋常日用，穿衣喫飯，去來動靜，行住坐臥之中，直示般若真心，全體大用，以無言說法，要人向日用中，識取本來面目，可與如來把手共行，同一鼻孔出氣，以為正宗，降心住心，發起之由。

「爾時」，即六種成就，機緣成熟之時，如來欲施般若大法，默示住心無住，降心離相，以為大眾之模範，而啟當機之問端。

「世尊」者，惟佛十號具足，堪當此稱。「世」，即世間，六凡，為有情世間；三乘，為正覺世間。佛為二種世間，九界眾生，所共尊崇故。

「食時」，將食時也。佛制日中一食，將食之時，先要行乞。乞食之法，應著大衣。佛有三衣：（一）安陀會，名作務衣；（二）鬱多羅僧，明入眾衣；（三）僧伽黎，名福田衣，即大衣，二十五條衣是也。律載凡入王宮，及陞座說法，聚落乞食，應著僧伽黎。

「持缽」者，梵語缽多羅，此云應量器。謂體色量，三皆應法故。體，則鐵瓦所成；色、則熏如鳩鴿；量，則應己食量大小。今佛所持之缽，即四天王所獻，過去維衛佛，所遺之紺琉璃缽。

「入舍衛大城」，自外而內，謂之入。祇園，在城東南五六里，故須入也。內城周二十里。智度論云：居家九億。則地廣人稠，其城可謂大矣。

「乞食」者，佛制比丘，循方乞食，可以折伏貪慢，清淨自活，此自利也；能令布施得益，為世福田，此利他也。

「於其城中，次第乞已」。「於」者在也； 「其」，指舍衛城中；「次第乞」者，不分貧富貴賤淨穢之家，等心行乞；「已」者，不論有緣無緣，乞至七家則已，又或乞足則已。此等乞之法，乃如來內證平等 理，外不見有貧富相，慈無偏利，可離疑謗。如須菩提捨貧乞富，其意富者前生布施，今生獲福，若不與續善根，福盡必苦；大迦葉捨富乞貧，其意貧者前世慳貪， 現世貧苦，若不令種善根，來世仍苦。二尊者之意，雖各不錯，難免維摩訶斥，為阿羅漢，心不均平。

「還至本處，飯食訖」。「還」者，自城還 園，至本所住處，將所乞之飯，食之既訖，即收衣缽，洗其雙足，敷展座位，而後宴然安坐。此世尊於日用中，去來動靜，穿衣喫飯。表面上，與人無異；真際上， 與眾全殊。一一任運隨緣，了無住著，處處無非本地風光；將一卷般若，住心無住真宗，降心離相妙法，和盤托出。其奈諸人，覿面錯過。當時須菩提，忽起觀照般 若，於世尊尋常日用中，得個消息。了知喫飯穿衣，頭頭是道，行住坐臥，處處天真，實相般若本不離目前。故下文盡力讚歎，「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善 付囑諸菩薩」，發起請問。

金剛經破空論，引偈云：「衣食行坐事即 理，一切毘尼皆佛行，一一行中見實相，護念付囑善應知。」又彼論云：末世甫欲趣向大乘，學深般若，便輕忽一切毘尼細行，輒云：大道不拘小節，大象不由兔 徑，豈思如來大聖，法中之王，而著衣持缽，乞食趺坐等，一一咸同比丘威儀，曾無稍異。故知全事即理，設欲捨壞色三衣，而空談慚愧忍辱之衣，何不并廢人間六 味，而空談法喜禪悅之味乎！

昔高峰妙禪師，室中垂問云：大修行人，當 遵佛行，因甚不守毘尼。蓋一切毘尼，無非佛行，安得名為兔徑小節。既是不遵佛行，豈名大修行人。須知即一著衣，便具慚愧忍辱功德之衣；即一飯食，便具禪悅 法喜出世之食；即一行乞，便知如來行慈悲行；即一趺坐，便知如來坐法空座。是故一一行門，無非實相，由此得名，為發起序。Ⅰ、序分竟。

此下正宗分，直至後偈「應作如是觀」為 止。以後一段，至經終，乃屬流通分。正宗者，正是一經宗要之理。此經乃如來直顯人人自心，所具實相般若本體，以及觀照般若妙用，體即是理，用即是智，依理 起智，以智照理，如珠與光，不相捨離，般若本體妙用，原來不假他求，只在尋常日用中。迷者，頭頭錯過，悟者，法法全彰，所以如來，即向日用，動靜去來，穿 衣喫飯處密示一番，且看誰能一肩擔荷。

「時」者，即如來密示降住其心，晏然安 坐，無言說法時也。「長老」，有二義：一、生年長老，年高臘久；二、法性長老，斷惑證真。而須菩提，則德臘雙兼。梵語須菩提，此翻空生。乃舍衛國，鳩留長 者之子。初生之時，其家寶藏忽空，故以為名焉。長者大驚，即召相者，占卜，其爻，既善且吉，又名善吉。七日之後，家珍復現，故又名善現。因含多義，故不 翻。此尊者解空第一，初在母胎，即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性，金剛般若，乃談真空實相妙理，故尊者為當機之眾，然亦屬影響眾；乃過去東 方，青龍陀佛，倒駕慈航，大權示現，影響法會，助揚佛化者也。又為本經發起眾。

「在大眾中，即從座起」，今空生領悟如來 作略，欲為眾生，作降住其心之標榜，乃知般若無多旨，只在尋常日用中。不禁躍然而出，故曰即從座起。有所請問，必具常儀。偏袒右肩者，西域國風，以偏袒為 敬，袒即露肉也，右膝著地，合掌，以上皆屬身業；恭敬二字，屬意業；而白佛言下，是口業，此明三業虔誠，方合請法之儀。

「希有世尊」，此句是讚佛之詞，希有者， 希奇少有。且道空生，見個甚麼道理，世尊尚未開口，即便讚為希有，莫道是讚佛成等正覺為希有？佛則樹王得道，迄今多時，何待今日而讚。莫道是讚佛說法度生 為希有？佛則轉妙法輪，數番淘汰，亦何待今日而讚。當知空生豁開頂門正眼，親見世尊面目，乃能以身作則，於日用衣食行坐中，密示住心降心之法；不動舌根， 說法已竟，現奇特事，誠為希有，欲令眾生，向自己去來動靜中，穿衣喫飯處，起觀照般若之功；照見五蘊皆空，我法雙泯，方可住無住之真心，降難降之妄想，而 契合實相般若矣。

「如來」者，世尊十號之一。有應身如來， 謂應機示現，後佛如先佛之來；有報身如來，謂乘如實之道，來成正覺；有法身如來，謂無所從來，亦無所去，故名如來。何以法身無來無去？經云：如來法身，畢 竟寂寞，猶如虛空。取喻虛空者，圓滿普遍義，梵語毗盧遮那，此云遍一切處，即屬清淨法身如來。倘若不遍，則有來去，既然圓滿周遍，故無來去。

「善護念諸菩薩」，約未得安住真心者說，言真心難住，當不住有邊，不住無邊，寸絲不掛，一塵不染，無住為住，方為真住。護念者，如來時時調護時機，心心愛念佛子，欲令能得住於真住，故於乞食去來中，任運隨緣，不住去來之相，密示住心之法，是以為善。

「善付囑諸菩薩」，約未得降伏妄心者說，言妄心難降，不可有心降，不可無心降，六識不行，萬慮俱寂，不降而降，是謂真降。付囑者，如來時時傳付方法，心心默囑力行，欲令能得降所未降；故於飯訖晏坐時，回光返照，不起分別之念，密示降心之法，是亦為善。

此是正請，前則讚歎如來，能於日用中，無言說法，甚為希有，若非上根利智，莫克領略。此則啟請如來，更以方便接物，曲垂開導，俾令在會時機，均沾法益。乃稱曰世尊，善男子善女人，下即請問之詞。而男女所以稱善者，以其能發佛心故也。

「發阿耨多羅三藐三菩提心」，阿耨多羅， 此云無上；三藐，此云正等；三菩提，此云正覺。雖有翻譯，而諸經仍存梵語者，即五不翻中，順古不翻。最初譯經師，以此是佛三覺圓滿之號，故意不翻，後皆依 之。正覺者，已得真正自覺，了知心佛眾生，三無差別，異凡夫之不覺故。正等者，自覺之後，而能覺他，真正平等，異二乘之偏枯，不能入世利生，真俗等觀故。 無上者，覺行圓滿，證極心源，異菩薩雖能自他兼利，而分證未圓故。發是心，即發求成佛道之心。心字是因，以上九字是果，欲求果覺，須發因心。

「云何應住，云何降伏其心」，良以勝心初 發，定力未充，不能同佛隨緣安住，故問云何應住，是要求佛說出此心，欲契實相般若之理，有何方法，能令相應而住？又以妄心數起，狀如野燒，不能同佛自然降 伏，故問云何降伏？是要求佛說出此心，欲起觀照般若之時，有何方法，能使任運而降。然此二問，雖分降住，實互相資，如若真心得住，則妄心不降自降；妄心能 降，則真心無住而住矣。下文佛答，應無所住，而生其心。無住者，即不住色聲香味觸法，緣塵分別之心；生心者，即生起修行六度，涉俗利生之心。所脩離相，即 降心之法，住心亦在其中；所住無住，即住心之法，降心亦在其中，不二而二，二而不二。

昔障蔽魔王，領諸眷屬，一千年隨金剛齊菩薩，覓起處不得，忽一日得見，乃問曰：「汝依何而住，我一千年，覓汝起處不得？」齊曰：「我不依有住而住，不依無住為住，如是而住。」斯真能降伏其心者矣！此經前半卷，答降住；後半卷，答發心。一、空生啟請竟。

「佛」，即本師釋迦牟尼。「言」者，因問 而答。重言善哉者，（一）佛先密示無言般若，空生善能領會；（二）佛欲重示有言般若，空生善能啟請。若讚若請，皆善契佛心，故重言善哉，即所謂善而又善者 也。故特乎其名而告之曰：須菩提！如汝所說，如來善護念未得住心諸菩薩，善付囑未得降心諸菩薩，汝今諦實而聽，當為汝說。囑以諦實而聞，諦審而思，從此聞 思，而起修慧，自可得證。智度論云：聽者端視如渴飲，一心入於語義中，踴躍聞法心歎喜，如是之人可為說。此而不說，則為失人，故云當為汝說。

前數句牒空生請詞，應如是住降兩句，應字平聲，當也，有承前約後二解：承前者，善男女既發佛心，應當如我，尋常穿衣喫飯，洗足敷座，一段本地風光，這就是了，以此無住之住，即是安住真心；以此不降而降，即是降伏妄心。

約後者，即指後文，略示廣詳，降心離相，住心無住，故曰應如是住，如是降伏其心。

「唯然世尊，願樂欲聞」，「唯」者，諦信無疑，應諾之詞，老子有言：唯之與阿，相去幾何？解曰：禮對曰唯，文雅也；野對曰阿，麤俗也。空生對曰唯然者，已了如是住降之義，一卷無言般若，早已說竟。

再曰：「願樂欲聞」者，是更請如來，大開 方便，以言而言無言之道，令眾生，依語言之文字般若，而起觀照般若，得契實相般若。聞有三種：一曰聞言，耳根發識，但聞於言；二曰聞義，意識依言，審察其 義；三曰聞意，凝神靜慮，尋義會意。說者，依意而現其義，依義而發其言；聽者，因言而尋其義，由義而會佛意，果能得意，則言義皆為筌罰，庶幾而近於道矣。

華嚴十地品云：如渴思冷水，如饑思美食，如病思良藥，如眾蜂依蜜，我等亦如是，願聞甘露法。即願樂欲聞之義。（一）印讚許說竟。

佛見空生見解不謬，前既印讚許說，此去正 為開示，蓋空生啟請，住心在先，降心在後，是急於證理；而如來所答，以既發菩提之心，自貴先歷事行，以降妄心，妄降則真心無住而住矣，故逆其次而答之。此 經重在般若智用，須從降心下手，若能降著相之心，自然不住於相，而住實相，雖單言降心，而住心自在其中矣。

諸菩薩，「諸」者眾也，若約發心，男女之 機不一；若約修行，權實之位亦多。前云善男子善女人，此云諸菩薩摩訶薩，前據能發大心，端由宿植善根；此對已發大心，即是現前菩薩。菩薩，具云菩提薩埵， 譯云覺有情，此方人好略，但稱菩薩。覺有情作三種解：一約自利解，所證覺道未圓，尚有識情存在故；二約利他解，自覺般若妙理，輾轉覺悟有情故；三約兩利 解，上求菩提覺道，下度法界有情故。

「摩訶」梵語，此云大，即菩薩中之大菩薩 也。權教菩薩，著相修行，不足稱大；實教菩薩，所脩離相，乃稱為大。共有七義：（一）具大根，植眾德本故，如本經云：不於一佛二佛三四五佛，而種善根，已 於無量千萬佛所，種諸善根。（二）有大智，能發菩提心故，廣度眾生，不著度相。（三）信大法，能信般若波羅蜜故，下文云：乃至一念生淨信者，如來悉知悉 見，（四）解大理，了知眾生本來是佛；實相般若，不離眾生之心故。（五）修大行，勤脩六度萬行，三心四攝，難行能行，難捨能捨，難忍能忍故。（六）經大 劫，久經三大阿僧祇劫，智悲並運，行願不退故。（七）求大果，求證阿耨多羅三藐三菩提道故。具斯七大，方稱摩訶薩。

「應如是降伏其心」，「應」亦平聲，此中「如是」，乃指下文度生離相之事，若起著相分別之心，即妄心不得降，故此標示，下則別詳。

眾生類數不一，而言所有一切者，即包括無 餘之意，以顯菩薩發心之大，度生之廣也。眾生者，眾法和合而生，總之不出色心二法，分之乃多，取中而論，眾生之身，有地水火風四法；眾生之心，有受想行識 四法，內外八法，和合而生，故名眾生。三界之內，乃有十二類。除無色，屬空散銷沉；無想，則精神化為土木金石，此二類色想既無，故無可度。其餘乃有十類， 橫而論之，當考楞嚴經：卵因想生，胎因情有，濕以合感，化以離應，情想合離，更相變易，依惑造業，依業受報，各從其類。今則豎而論之，乃約三界六道：天道 惟化生。人道具四，胎生人人盡知；卵生者，毘舍佉彌羅母，生一卵，內含多子；濕生者，奈女及濕生轉輪王，皆濕生；化生者，寶女則從蓮花化生。阿修羅亦具四 生，化生修羅，歸天趣攝；胎生修羅，歸人趣攝；卵生修羅，歸鬼趣攝；濕生修羅，歸畜生趣攝。地獄道惟化生。鬼道通胎、化二生。畜生道具四生。

若有色，指色界，雖有聖凡外道之別，皆具 色身，因色相勝妙故，獨擅有色之名。若無色，指空無邊處天，以滅色歸空，無有身相故；上三天雖然亦無身相，另有可稱故，無色之名，獨屬空處。若有想，指識 無邊處天，以其無色，惟以識想相續為命故。若無想，指無所有處天，以其能伏末那，（第七識）惟阿賴耶（第八識）獨存，七識既伏，而無別，故名無想。若非有 想非無想，指非想非非想處天，以此天欲盡賴耶，深入滅定，以定力制伏，賴耶似盡，故非有想，定力稍虧，賴耶似存，故非無想。此豎約三界而論，比前橫約十類 易明。

「我皆令入無餘涅槃，而滅度之」，「我」字，是佛代發心菩薩，假稱為我。「皆令入」，即盡上橫分十類，豎列三界眾生，悉皆令入無餘涅槃，平等而普度之。

「涅槃」梵語，具云般涅槃那，略云涅槃；譯為圓寂。謂真無不圓，妄無不寂。又言滅度，滅二障，（煩惱障、所知障）度二死，（分段生死、變易生死）故。

涅槃有四：（一）自性清淨涅槃，人人本 有，個個不無，即自性天真，清淨本然，不生不滅之性，在聖不增，在凡不減。（二）有餘依涅槃，以智慧燄，燒煩惱薪，子縛之惑雖斷，果縛之身猶存，尚餘此 身，為分段生死所依故，名有餘依。（三）無餘依涅槃，以煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，無有餘依，故名無餘依。（四）無住處涅槃，智悲並運，不住涅槃，還 度眾生，雖度眾生，不住生死，故名無住處涅槃。此云令入無餘涅槃者，即後二種涅槃也。

「如是滅度」，即我皆令入無餘涅槃而滅度 之。眾生類雖是十，其數實無量無數無邊，此三皆西域十大數之名：（一）阿僧祇，即無數；（二）無量；（三）無邊；（四）無等；（五）不可數；（六）不可 稱；（七）不可思；（八）不可著；（九）不可說；（十）不可說不可說。菩薩上求下化，雖度如許眾生，而不著度生之相，故云實無眾生得滅度者。

「實無」二字，即般若全體大用現前。般若實相之體，本來平等，下文所謂，是法平等，無有高下；般若觀照之用，本來離相，下文所謂，離一切相，即名諸佛。此中實無，乃由觀照功深，實相理顯，了知實無心外眾生，亦無生死實法也。

起信論云：如實知一切眾生，及與己身，真如平等，無別異故，既無別異，故不見有眾生為我所度。淨名經云：一切眾生，畢竟寂滅，不復更滅，眾生如是，我亦如是，既不復更滅，故實無眾生得滅度者。

平等真法界，佛不度眾生，以眾生性自涅槃，本來是佛。故終日度而無度，而曰實無眾生得滅度，既非同著相之有，又非同落空之無。

何以故？是徵起解釋之詞。若菩薩度生，執 著有我為能度，生為所度，即是四相未空，妄心未降，與般若相背。四相者，合之就是我相，分之乃成四相：（一）我相，我者主宰為義，屬內心；（二）人相，人 者形相立稱，屬外色；（三）眾生相，眾生者，眾法相集而生，即內外心色，合成五陰幻報；（四）壽者相，壽者即壽命相續，一期不斷。合上四相，成一我相，我 相為諸相根本。菩薩我相未離，妄心何自而降？妄心未降，即非實教離相菩薩；反顯度生離相，方能降心，堪稱實教菩薩。

此段文具四心：菩薩普度一切眾生，是廣大心；令入無餘涅槃，是第一心；如是滅度無量眾生，必經時劫，是常心；實無眾生得度，則不著四相，是不顛倒心。此四心，是一乘實教菩薩所能發。若不離相，故曰即非菩薩。（１）略示降心離相竟。

「復」者重復，「次」即次第，上章已示降心之法，此章乃示住心之法，故重復次第，呼召空生而告之。「於法」法字，當作兩解：

一、法者，即指眾生心法。住與無住，當然在心。「應」者當也，誡勉之詞，故誡之曰：菩薩於心，應當無所住著，修行布施。如下文云：若心有住，則為非住。非住者，即非住般若實相本體也。

二、法者，即指六塵諸法。菩薩布施，不出 六塵，故勉之曰：菩薩於六塵諸法，應無所住著而行布施。下文云：不住色布施，不住聲香味觸法布施是也。此以無住為住，而妄心則不降自降矣。雖單言住心，而 降心亦在中矣。上科是度生離相，破我執；此科是布施無住，破法執。我法二執，為九界眾生，分段變易二生死因。欲得阿耨多羅三藐三菩提之果者，不得不破除 之。故空生啟請降住之法，而如來即教以觀照般若妙智，作我法二空觀，以照破之。

「所謂」二字，指釋之詞，承上菩薩於法，即所謂色聲等六塵諸法，菩薩行布施時，一一不住法相。「布」者普也，「施」者捨也，此中六塵普捨，即包括三檀，色香味觸四塵，屬資生、無畏二施，既施以四塵資生之具，可無喪生之畏；聲塵屬法施，法塵兼三者。

不住是理觀，布施是事行。若專脩事行，不 明理觀，所修著相，未得住心之法，故如來告以應當如是，不住於相，了達三輪體空，內不住能施我相，外不住受施人相，中間不住所施財法等相，非獨不住有相， 併不住無相，即觀照現前，有無俱遣，終日布施，終日不住，正是百花叢裏過，葉葉不沾裳。

問：菩薩修行六度，何以獨言布施？答：壇 義（即布施）攝於六，資生無畏法，此中一二三，名為修行住。舉一布施，六度全攝。資生施攝一，以財物資他之生，即檀度。無畏施攝二，無畏者，令眾生心離怖 畏，於無冤者，不起惱害，令其心離怖畏，即持戒度；於有冤者，不圖報復，亦令心離怖畏，即忍辱度。法施攝三，對眾說法，心無疲倦，即精進度；眾難紛紜，說 法無亂，即禪定度；鑒機施教，樂說無礙，即智慧度。不住相布施，即不住六度萬行之相，一一皆即實相，全體大用故。

「何以故」徵起之詞，恐人疑云，施既無 住，云何有福？故曰：我要菩薩不住相施者，何以故，以不住相施，施契法性，法性廣大，猶如虛空，其福轉多，故即借十方虛空為喻，試問當機，令審可思量不？ 「不」字上聲，即否字，當機直答不也，即不可思量。佛乃以法合喻云，菩薩無住相布施，福德亦復如是，不可思量。末二句結勸云：菩薩但欲住心者，當如我所 教，以無所住法，住於般若真空實相之中，併破惡取空見。（２）略示住心無住竟。

此斷第一種，無住行施得佛疑，恐疑既以無 住行施為因，如何能得佛相莊嚴之果。眾生多以佛果是有為身相，不達相即非相，未審當機，對離相之旨，曾否徹悟，所以舉個話頭，試他一試，問曰：須菩提！於 意云何？「於」者在也，即所謂在汝意中，作何見解？還可以丈六之身，三十二相，見如來麼？「不」字，即探問之意，探其見解，到底如何。空生即應聲答曰：不 也，世尊！不可以身相，得見如來。了知有相者應身，而如來法身清淨，猶若虛空，詎可以身相見耶。

「何以故」下，自行徵釋，謂如來所說身相，乃是有為生滅，隨機應現之身相，即非無為，不生不滅之法身實相。此中不可以三字，併即非二字，皆當機妙悟，法身離相之旨，蓋實相不變隨緣，說為身相；隨緣不變，即非身相，此則已悟報化非真，不離於真矣。

此佛見當機，見處不謬，即迎其解，而廣之曰：不惟佛身如是，舉凡所有世間出世間，十界依正因果，染淨諸相，無論聖凡，一一皆是，虛而不實，妄而不真，當體即空。下二句更進一步，教其起智觀察，照見諸相真空實相，即能便見如來法身。

又一解，「非」字作無字解，若見一切諸 相，無有差別之相，惟是平等一相，則即見如來法身矣。下文云：如來者，即諸法如義。諸法雖多，體本是一，諸法之相，任從生滅；諸法之體，如如不動。如依金 作器，器器皆金，但能即器而見金，自無器之差別相，便見金之平等相，更不必捨器而求金也，試以喻合之，凡所有器，皆是虛妄，若見諸器非器，即見真金，此亦 如是。ａ正明離相竟。

此斷第二種，因果俱深無信疑。上文無住行 施，為清淨因；非相見佛，為清淨果。因果俱深，恐難信解，故發疑問。「頗有」者，可曾有也，如是指法之詞，即指無住行施，非相見佛，之言說章句。可曾有眾 生，聞此而生實信麼。「實信」者，真實之信也，頗有與末不字，正是疑關待破。（ａ）空生疑問竟。

莫作是說，即佛警誡之詞，謂不作是說也。 不特現在實信有人，即末法世中，亦不無其人。後五百歲，準法輪預記云：如來滅後，正法像法，住世各一千年，末法萬年，初五百歲，解脫堅固，（眾生修行得道 者多）二五百歲，禪定堅固，三五百歲，多聞堅固，四五百歲，塔寺堅固，最後第五五百歲，時當末法之初，鬥諍堅固，雖然五濁熾盛，尚有持戒修福之人，於此無 住行施，非相見佛之章句，能生深信之心，以此乃為真實不虛之法。戒者，防非止惡為義，持之貫在攝心，內既無三毒之惡，外安有七支之非，持戒屬無畏施，修福 屬財法二施，末法自有能修三檀，廣修六度之人，於此文字般若之章句，能生信心，而起觀照般若之工夫，以此為契實相般若之妙理，詎可疑為無人信解耶！（ｂ） 如來誡答竟。

「是人」，即能生信心以此為實之人，於久 遠劫來，事佛之多，深種善根，植諸德本，故得聞如是言說章句。「善根」者，非指無貪等三善根，乃指能發無上菩提之心，以為眾善之根，萬德之本。「乃至一念 生淨信」者，信而曰淨，乃極至一念不生疑慮，不染纖塵，方名為淨。如來能以他心盡知，佛眼盡見如是眾生，得如是無量福德；即如上所說，如十方虛空，不可思 量之福德。故曰無量，獲福之多，淨信所感，亦即根深，與經功所致。下文云：是經義不可思議，果報亦不可思議。（ｃ）顯示根深竟。

此順釋生信得福所以，實由已得三空故，無我人眾生壽者四相。此已達我空，無我執也。無法相，即已達法空，無法執也。無非法相，即已達空空，無空執也。非法相，即是空相，若住在空相之中，亦是法執，故併空亦當空卻，既得三空，故福德無量。

此轉釋所以，意謂何以故，定要空卻諸相？是諸眾生，若心有取相，即著迷識四相，是我執不空；若取法相，即著迷智四相，是法執不空。

何以故？空相亦要空卻，若取非法相，雖不 執我法，了達二空，而空法未離，仍著迷智四相，名為頂墮細障，譬如，百尺竿頭坐的人，雖然得法未為真，百尺竿頭重進步，十方剎土現全身，此三個「取」字， 即眾生三種心病，我法二病，用我法二空藥治之，空病乃執藥所成，病愈而藥亦除，方得無礙。ｂ、問答除疑竟。

此結前證勸，「是故」二字，是取法相，非 法相，皆墮四相之故。凡修般若慧行者，不獨不應取法相，併不應取非法相，取之則墮空病。世有侈談無相，一總俱空。妄謂不著戒相，不知全墮破戒相中；妄謂不 著福相，不知全墮眾罪相中。是以如來婆心苦口，叮嚀垂誡，不應取非法相，若取非法相，則我執宛然，不僅法執而已。以是義故者，以是執藥成病之義故，空本是 藥，可以對治我法二執，若取著於空，藥亦成病，反成空病難醫。永嘉禪師云：豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。故佛舉證勸勉云：汝等比丘，知我平日說法度 人，喻之如筏；未渡須用，既渡當捨。法尚應捨，何況非法之空，詎可取著不捨耶！（Ａ）、佛身離相竟。

此斷第三種，不取云何得說疑。既一切不取，何以如來得證菩提，說法度生耶？為斷此疑，故問當機，看他作何見解。ａ、如來雙審竟。

此空生，悟明實相般若，中道妙理，超情離 見，故一承如來雙審，便即應聲直答：如我解佛所說筏喻之義，未渡當用，到岸應捨。無有一定之法，由是而知，無有定法，名為無上菩提。亦無有定法，如來可 說。無定者，不定取，不定捨，不定空，不定有，取捨空有，皆落情見，般若則超情離見，故皆無之。ｂ、空生雙答竟。

此空生承釋，何以故無定？若定有法名為菩提，定有法如來可說，則取法相，全屬有邊；若謂無有法名為菩提，及無有法可說，則取非法相，即屬空邊。空有二邊，俱非實相。當知菩提無相，不可相取；般若無言，不可言說。非法相，即離有；非非法相，即離空；空有不羈，全歸中道。

「所以者何」以下，乃重徵復釋。「一切賢 聖」，即三乘賢聖；無為法，即所證真如無為之理。真如本無差別，而一切賢聖，依此修證，淺深不等，而現差別耳。譬如虛空非丈尺，掘地一丈，則顯一丈虛空， 掘地一尺，則顯一尺虛空；又如象馬兔，三獸渡河，足有淺深，淺深皆不離於河。（Ｂ）果法離相竟。

上言無為法，乃是離相，並非落空。恐人疑 誤，故引大千寶施，較量福德。三千大千，為一佛所統之世界。三次言千，方成大千。如一小千世界，有一須彌山，湧立大海之中，東西南北四面，有四大部洲，上 有六欲天，為初禪天所統，積至一千個初禪，為二禪天所統，名小千世界；又積一千個二禪，為三禪天所統，名中千世界；又積一千個三禪，為四禪天所統，名大千 世界。寶滿大千，持用布施，而施心既廣，得福自多。

「何以故」，乃空生自已徵釋，是寶施所得之福德，乃有為福德之相，即非無為福德之性。是故如來問我，我據俗諦說福德多。末句「如來說」三字，不可相連，連則與上文相反。

上引事，此況勝。有人受持，是自行；為他人說，是化他。能詮之文字，不拘多少，乃至四句偈等，無論自行化他，其福悉皆勝彼。論偈云：法施具足二莊嚴，財施非因故非勝。應知法施離取著，取著不名為受持。

此經乃如來為發大乘者說，為發最上乘者 說，是稱法寶；為人解說，即是法施，豈僅得福，而且獲慧，故具足二嚴。大千寶施，但屬財施，非無漏福慧因，故非勝。法施離一切取著，般若智以常明，不著我 相，法相，空相，正得福德性，故能超福相。受持四句偈，諸家所指不定，有謂一切有為法四句，有謂若以色見我四句，又有指凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非 相，即見如來四句，種種不一，不必泥執，但求活句，勿滯死句，庶不被文字障矣。

「何以故」下，轉釋法施超勝，此經般若，稱為佛母，故能出生一切諸佛，及諸佛所證，無上正等正覺之法，當知此經，即是大總相法門，不獨佛法從此而出，乃至一切諸法，無不依此而得建立。至末三句，佛恐人執有佛見法見，又不合般若離相真宗，故呼空生之名而拂之。

昔雪峰義存，問德山：「如何是從上宗 乘？」山打一棒。明日又問，山曰：「我宗無語句，實無一法與人。」峰因此有省。法眼云：「證佛地者，名持金剛經。經言：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩 提法，皆從此經出。且道喚甚麼作此經，莫是黃卷赤軸底是麼，且莫錯認。」有僧問首山：「一切諸佛，皆從此經出，如何是此經？」山曰：「低聲低聲。」又問： 「如何受持？」山曰：「不染污。」案宗門持此經，皆從無字處，直透向上，會得此旨，可與參金剛心印矣。（３）約佛法廣釋降心離相竟。

此斷第四種，小乘得果是取疑。上言佛法即 非佛法，佛意若存佛見法見，即是取著，取著即非佛法。恐疑云：無為法既不可取，而須陀洹等，云何各有取證耶？故以四果有無作念詰之。「作念」，即是取著， 不作念即是無住，既一一不自作證，愈信如來所說佛法，即非佛法，真是無住妙法也。前云一切賢聖，皆以無為法而有差別，此四果即其證也。初果為見道位，二三 為修道位，後一為無學位。初果於凡夫地中，發出界取滅之心，以十六心，斷三界八十八使見惑盡，乍見空理，故名見道位。

十六心者，謂欲界四諦下，各一忍一智，以 成八心；上二界為一四諦，亦各一忍一智，又成八心。忍即無間道，是正斷惑時；智即解脫道，是當斷了時。斷至十五心，道類忍時，名初果向，至十六心，道類智 時，名證初果。梵語須陀洹，此云入流，已斷三界粗惑，預入聖人之流故；又名逆流，能逆生死欲流，不入色聲香味觸法故。

如來善用權智，故問當機，在汝之意以為云何？須陀洹能作是念，「我得須陀洹果」不，「不」字是作不作是念，以此勘驗，且看空生見解如何。當機答言不也，世尊！是早悟不取無住之理，故在眾中，揚眉吐氣，應聲直答。

此二果，已斷三界見惑，進斷思惑；併下三 果，俱屬修道位。思惑約三界九地，每地九品，共八十一品。用九無間道，九解脫道，方能斷盡，名得漏盡。此位但斷欲界前六品思惑。按須陀洹人，要斷欲界九品 思惑，須經天上人間，七返受生，上上品潤二生，謂兩生天上，兩來人間，方能斷故；上中品，上下品，各潤一生；中上品潤一生，至此名二果向；中中品，中下 品，合潤一生，以上共六生；斷欲界六品思惑，即證二果。

梵語斯陀含，此云一往來。因欲界後三品思惑未斷；下上品潤半生；下中品，下下品，合潤半生；尚須一往天上，一來人間。故名一往來。而實無往來者，即無著往來之相。

此三果，已斷欲界六品思惑，進斷下三品殘惑，九品斷盡，即證三果。更無下界潤生之惑，不必再來欲界受生，故名不來，而實無不來者，即無著不來之相。

此四果無學位，斷欲界九品思惑盡，上生色 界，於那含天中，進斷上二界，七十二品思惑盡，子縛見思俱斷，超出三界，不受後有之身，故名阿羅漢。阿羅漢，譯為不生，又云無生，而不作是念，我得無生 者。何以故？以實無有一法名無生，但以界內見思煩惱，生死之因既盡，梵行已立，所作已辦，自無分段生死之果。若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為取著，心 有所證，法執熾然，又墮迷智四相矣。上三云果者，乃是帶果行因，故得果名；此一云道者，已證涅槃無學道故。（ａ）泛論竟。

此空生復述自行為證，以己方人，以顯離著 無住之義。夫有欲則有諍，有諍則名喧雜，非真寂靜。無諍三昧者，即無人我是非，一心安住，寂然平等。華嚴經云：「有諍說生死，無諍說涅槃。」「佛說我得無 諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢」，我亦不作是念，若作是念，即是有著，世尊即不說我是樂阿蘭那行者。阿蘭那，此云無喧，亦云寂靜，皆無諍之義。 實無所行者，即離其取著分別之心，不著於所行之行也。ａ、小乘聖果竟。

此斷第五種，然燈得記是取疑。上言小乘聖果不可得，恐疑如來，昔在然燈佛所，親得然燈受記，云汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼，豈非有所得耶，故興此問。

空生答以於法實無所得。深明佛在然燈佛時，悟無生法忍，故得受記。無生法忍者，不見有少法生，不見有少法滅，實無所得，故名無生法忍。如演若達多之頭，醉漢衣裏之珠，迷時無失，悟時無得，乃至睹星悟道，圓滿菩提，亦復歸無所得。

偈云：悟無生忍獲授記，無生無性無所得，是故了無所得時，方堪無上菩提記。然燈佛，是如來第二阿僧祇劫本師。大論云：此佛降生王宮，身光如燈，以至成佛亦名然燈。

直解云：如來昔在然燈佛所，於授記言說之 中，實無所得。以然燈所記，記是語言；如來所聞，聞唯語言；語言非實，舉體全空。是故然燈說而無說，釋迦聞而無聞，但自以無分別智，證此無分別理，智與理 冥，境與神會，離言說相，故不可說；離心緣相，故不可取。唯識頌云：若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。既屬智證，故於法實無所得。ｂ、佛 所得法竟。

此斷第六種，嚴土違於不取疑。上言四聖果 位無得，如來因地亦無所得，恐疑菩薩，何以廣修萬行，莊嚴佛土，豈非有所取得耶？故舉問以驗，是否有疑。土字應讀去聲，度音。空生已知菩薩修行嚴土，不住 於相。故答不也。「何以故」下，徵釋其義，非嚴而嚴，繁興萬行，不違俗諦，故曰莊嚴佛土；嚴而非嚴，泯絕諸相，不違真諦，故曰即非莊嚴；佛事門中，不捨一 法，實際理地，不受一塵，雙融二諦，全歸中道，故曰是名莊嚴。「是名」者，不落空有二邊，真空不礙妙有，是故名曰莊嚴，妙有不礙真空，是但名曰莊嚴。

破空論云：土有四種，一常寂光土，即自受 用處；二實報土；三方便土；四同居土，即化眾生處。而皆不離自心。故淨名經云：隨其心淨，則佛土淨。非離自心外，別有依報可莊嚴也。若了達心外無土，淨心 即是淨土，終日莊嚴，而無莊嚴之相可取，亦無莊嚴之相可著。故曰即非莊嚴，是名莊嚴。淨名經云：雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於眾生。（Ａ） 歷明無住竟。

「是故」二字，乃承上結歸之詞。從空生啟 請，云何應住，佛則答曰：應如是住。略示文中。又曰菩薩於法，應無所住。復於廣釋文中，驗明小乘聖果，不作是念；然燈授記，實無所得；菩薩嚴土，即非莊 嚴；一一皆明無住之義，故至此結曰：以是無住義故，菩薩摩訶薩，應如是生清淨心。「應」字平聲，「如是」二字，即指上來廣略所示無住之法。

生清淨心者，即生六度萬行無住之心。若心有住，即有取著；既有取著，即便染汙，不得名為清淨。今清淨，而曰生心，即終日繁興萬行，畢竟不染一塵也。

不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，此二句，乃佛自釋生清淨心之文。生心即生布施等六度之心；清淨，即不住布施等六度之相，並非無事為清淨也。如上文所謂，不住色布施，不住聲香味觸法布施。

應無所住，而生其心，「應」字亦平聲，此二句正明無住，重申結定其義。應無所住者，真空也，即不住一切有為之相；而生其心者，妙有也，即生起六度妙行之心。正無住，不妨生心；雖生心，依然無住，此即般若理事無礙，真俗圓融，中道第一義諦之行，能修是行者，為菩薩摩訶薩也。

菩薩無住為住，不礙隨緣而住，住即非住；不生而生，何妨任運而生，生即非生。正所謂終日無住，終日生心；終日生心，終日無住。

眾生之所以為眾生者，其病全在一住字。六根對六塵，眼見色而住於色；乃至意對法，而住於法。處處粘住，時時縛著，無由解脫。致令虛靈本性，全為六塵所蔽。果能六根對境，過而不留，如鏡照像，一無繫著，便是無住工夫，自可轉識成智。

二乘之所以為二乘者，其病亦在一住字，雖不住世間諸法，而住著涅槃，所以沉滯化城，不至寶所。

權教菩薩之所為以權教者，其病亦在一住字，雖修六度萬行，而住著事相，所以三輪未空，不到彼岸。

此經為發大乘者說，為發最上乘者說，正化聲聞乘為菩薩，令其回小向大，從空出假，生六度萬行之心，不住六塵布施之相，故曰應無所住，而生其心。

昔日六祖聞經至此，便於言下大悟，乃曰：何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬物。按六祖悟道，即從此處悟入，當知此二句，真金剛全經之心印也。

學者受持是經，於此二句，切須著力體會， 果能明此無住生心之理，則觀照般若現前，塵塵是寶，法法皆真，何處不是本地風光，何物不彰實相妙體，是以空生，於如來乞食之時，向去來動靜，穿衣喫飯處， 觸著些子，故歎為希有世尊；曹溪得法，亦不外會此無住真理而已。（Ｂ）正明無住竟。

此斷第七種，受得報身有取疑。上云聖人之法，無為無取，而所得報身，豈非有取耶？恐有此疑，故巧設一問，以喻顯法，借事明理，令人易知易解也。先就喻論事，問云：譬如有人，正報身量，如須彌山王，是身為大不？尊者亦就事直答曰：甚大，世尊！

須彌，梵語具云須彌盧，此云妙高，四寶所成：曰妙，獨出群峰，曰高，居大海之中，下踞金剛際，上齊忉利天，入水八萬四千由旬，出水亦然。縱使海浪千尋，此山巍然不動，統六萬諸山，而為眷屬，故稱為山王。

「何以故」下釋成。佛說此身雖大，以非絕 待無為之身，但屬對待有為之身，是名大身。無為之身者，法身也，包太虛以無外，含萬象而有餘，非色法之所收，豈形相之可取，彌滿清淨，中不容他；楞嚴所 謂，清淨本然，周遍法界是也。有為大身，乃是對小言大之大，若大外有小可對，則非真大，但不過名之為大而已。

若欲合法顯理，須彌合報身；四寶所成，合 常樂我淨四德；獨出群峰，合超越九界以獨尊；在大海中，合在生死海而成道；入水出水，各八萬四千由旬，合由八萬四千煩惱海，顯示八萬四千妙法門；波浪不能 動，合境風識浪，俱不為礙；統諸山為眷屬，合統御菩薩聖眾，以為法眷。報身雖然尊特殊勝，仍說非身者，即報化非真佛也。又山王雖大，而不取我是山王，以無 分別無住著故；佛身如之，亦不取著我是法王。（Ｃ）喻明無住竟。

上來疊彰無住之理，故復舉喻較量，以顯持 說之功，恆河即殑伽河。譯為天堂來河，以其出處之高故。南瞻部洲，向北有九黑山，次有大雪山，更有香醉山；香醉山南，雪頂之北，有池名阿耨達，此譯無熱 惱，係龍王名，龍住此池，故以名焉。橫直五十由旬，八功德水，充滿其中。池有四口，流出四河，各一由旬。東、銀牛口，流出殑伽河，銀沙為底；南、金象口， 流出信度河，金沙為底；西、琉璃馬口，流出縛芻河，琉璃沙為底；北、玻璃師子口，流出徙多河，玻璃沙為底。四河各繞池一匝，四色寶水，不相雜亂。東牛口， 流入東南海；南象口，流入西南海；西馬口，流入西北海；北師子口，流入東北海。

如來說法之處，與恆河相近。其河沙細如麵，故論數量，每舉為喻，以況其多。如一恆河中，沙數已多無量，如是沙數之恆河沙，豈算數之所能及耶，故問寧為多不？空生以一恆河沙數之恆河，尚多無數，何況沙數之眾恆河沙耶！故答言甚多。

實言者，佛以較量功德，迥超凡情，故先告以實言，自可諦信。「爾所」二字，即如許，設有人以七實，滿如許大千世界，以用布施，得福多不？空生亦就事直答：甚多。此先為較量審定，下再顯勝。ａ較量竟。

刊定記云：前已說寶施之喻，今復說者，豈不重耶？蓋前設一三千界寶施，此說無量三千界寶施，雖則同是較量顯勝，後乃勝中之勝，故重說也。彌勒偈云：「說多義差別，亦成勝較量，後福過於前，故重說勝喻。」斯則言重，而意不重也。

此之勝喻，先前不舉，至此方舉者，以前未說四果無心，受記無得，國土不嚴而嚴，佛身無證而證，今既廣說，令明斯義，能生信解，故方舉勝喻。

前說寶施，屬有為；此說法施，是無漏。受 者，信受此經之理；持者，修持此經之行。四句，即經中文字般若，能詮實相般若妙理，觀照般若妙行。受持四句，是自利；為他人說，是利他。文句雖少，福德超 勝，以至理一言，可以超凡成聖故。所謂還丹一粒，壓倒萬品醫方；摩尼一珠，勝似千般海寶。略持此經，心明無住，其人超勝，自此見性成佛有分，故云而此福 德，勝前福德。

說經之處，即是道場。隨說者，人不揀聖凡，義不論前後，文不定多寡，處不拘靜鬧，既說是經，其處超勝，一切世間，所應供養。三界六道，獨舉三善道者，因地獄惡業拘囚，昏迷莫曉；餓鬼夙業為障，飢渴逼迫；畜生愚癡成性，無所覺知，惟三善道，乃能重法求福，廣脩供養。

塔，具足應云塔婆，或名窣堵婆，譯為方墳，亦名圓塚，又名高顯處。梵語支提，此譯靈廟，廟者貌也，供佛形貌之處。佛塔略說有四，一生處塔，二成道塔，三轉法輪塔，四般涅槃塔，今說經之處，即是轉法輪處，固應供養。供養如六塵妙供等。

宗通云：昔隋時，蜀民荀氏，嘗於空地，遙 望虛空，手寫金剛般若經，遂感諸天覆護，遇雨此地不溼，牧童皆避於此。至唐武德間，有僧語村人曰：此地向來有人書經，諸天設寶蓋於上覆護，不可令人作踐。 後設欄圍繞，供養佛像，常聞天樂之聲，即此可以證知，皆應供養。（ａ）略持人處勝竟。

上五句廣持人勝，下三句廣持法勝。「何況」二字，反顯之詞。上隨說四句，尚爾當供，何況盡能受持讀誦全文。對卷曰讀，離卷曰誦。此中文雖未言解說。義應有之，此經為大乘者說，大乘則必自他兼利，佛告以當知者，因是人既能持說全經，自必三身圓具。

嘉祥疏云：此經為諸佛之母，能生諸佛。是持說之人，故能成就法身最上之法，清淨圓滿，無漏無為，更無一法可越其上；成就報身第一之法，萬德莊嚴殊特無比，更無一法可與相並；成就應身，希有之法，隨類現身，普度群品，是為世間希奇少有。此三身圓具，人勝可知。

「若是經典」下，三寶全彰，經典所在，乃 法寶；即為有佛，是佛寶；尊重弟子，為僧寶。大品云：般若所在處，十方諸佛，常在其中，故即為有佛；此處乃有文殊普賢等，非止舍利弗，目犍連等諸大弟子 也。佛弟子道尊德重，能為天王大人之所敬奉。如陳如為梵王所師，迦葉為帝釋所師，故稱尊重弟子。此三寶全彰，處勝可知。至此上文明降住其心，一大科（１、 明降住其心）已竟。

空生因聞持說此經，三身圓具；經在之處，三寶全彰。未知何名，以及奉持之法，是以請問，冀佛垂示，利益今後也。

空生問名，佛即答名。既有其名，必有其義，名義相隨，不相捨離。今以般若取喻金剛，令易知故。般若之義能明，彼岸自然可到。以是名字，故當敬奉脩持，而不可或忽也。

破空論云：金剛般若，破惑，惑無不盡；照理，理無不顯。體即非破非顯，以般若離一切相，即一切法，非別有法名般若故，一切諸法皆般若故。

金剛具有堅利明三義，以堅利故，則能破諸惑，觸我則我喪，觸法則法亡，觸空則空滅，所謂二執全消，纖塵不立，離一切相也。以光明故，則能洞照一理；照有則有妙，照空則空真，照中道則中道圓融，所謂頭頭皆是，法法全彰，即一切法也，故名金剛般若。

所謂奉持者，亦別無有法，但因名會義了達金剛般若，即吾人本有離相無住真心是也。眾生未明般若，處處著相，恆住生死此岸，不到涅槃彼岸。如來教人用此金剛般若，於割不斷處，一切割斷；放不下處，全身放下，即是奉持。故曰以是名字，汝當奉持。

此徵釋命名所以，佛以六度乃般若為先導。若未明般若，縱修諸度，亦屬有為事相，終滯權乘。若執著般若，非真離相，不契無住真心，依然法執。故併般若亦遣之，乃曰即非般若波羅密。果到遣無可遣，立無可立，是名般若波羅密。

心印疏云：佛因吾人迷本淨心，晦為業識， 轉將智慧，翻作愚癡，背涅槃城，趣生死路，是以貪瞋境上，枉受飄零，解脫法中，自取流轉。茲者欲轉妄識，須示真心，為破愚癡，特明般若；教離這裏，始說那 邊，正是將我甜瓜，換他苦李，故言佛說般若波羅密也。設或吾人二六時中，念茲在茲，觸著磕著，識取本有真心，會得自家般若，若然，則敲空繫木，尚滯筌罰； 瞬目揚眉，皆成漏逗，故言即非般若波羅密也。到得這裏，既明法本無說，心豈有名，雖然如是，不妨向無說中而立說，於無名觸而安名，故曰名般若波羅密也。然 此三句，乃本經之綱領，亦大藏之精要，凡欲研究般若者，當知般若談空，乃是真空；不特不可著有，而仍不可滯空。

佛說下三句，乃實相般若之義，實相無相， 實相無不相，實相無相無不相，佛說般若波羅密，即不壞般若之相，屬無不相之實相，乃俗諦也；即非般若波羅密，併般若之相亦遣，屬無相之實相，乃真諦也；是 名般若波羅密，非有非空，即真即俗，屬無相無不相之實相，乃中諦也。是名二字，以般若離一切相，但是假名故，以般若即一切法，不壞假名故。亦有一說，以第 一句作中諦，第二句作真諦，第三句作俗諦，理亦可通。（１）請名教持竟。

此下乃如來用金剛妙慧，掃蕩一切執情，以顯般若離相勝用。恐疑前云無法可說，今復立名教持，未免前後相違，故問空生，在汝之意，以為云何？如來有所說法不？且喜空生已解般若離相之旨。答曰：如來無所說。此無所說，非默爾不說，乃知般若離文字相，終日說而無說也。

黃蘗心要云：終日說，何曾說；終日聞，何曾聞。所以釋迦四十九年說法，未曾說著一字。（Ａ）說法離相竟。

此依報離相也。依報者，眾生共業所感之果報土，與眾同依故。依報大者為世界，小者為微塵。眾生多執依報為實境，不達塵界性空。以世界散為微塵，則塵無自性；由微塵積成世界，則界無自性。悉假因緣，因緣故空；是以如來說即非微塵世界；不壞俗諦故，說是名微塵世界。

般若明空，乃是真空，而非頑空。但離一切差別之相，而見平等實相，並不壞一切相。若壞相，則相外取空，即非般若真空。古德云：山河及大地，全露法王身，何嘗撥山河大地？又云：若人識得心，大地無寸土。故塵界即非塵界，是名塵界。

此正報離相也。「正報」者，各人別業所感 之果報身，與眾不同故。三十二相，是應身佛，積福所成之正報身，與九界眾生不同，積百福成一相，以積福為因，故感勝報。文中上二如來，指法身如來；第三指 本師釋迦牟尼。眾生多執正報為實身，佛未審當機，已否會取離相之用，故舉己身為勘驗，正是為憐三歲子，不惜兩莖眉，幸當機已悟應身佛相，雖屬莊嚴，終是有 為生滅之法。故答云：不可以三十二相得見如來。

「何以故」下徵釋，即是非相者，非是法身無為之相也。法身清淨，不可相見故，是名三十二相者，是名應身有為之相也。應身莊嚴，積福所成故。

問幻化空身即法身，何以佛身三十二相，即是非相？答：幻化空身，體即法身，非言其相也。應身亦然，應不離法，法即應本，亦不可離卻應身，別覓法身。應身有為之相，雖非法身實相；而應身所依之體，本是法身真體。但能離相，世間一切諸法，一一無非常住法身。（Ｂ）依正離相竟。

此顯示經功離相，較勝財施。前七寶屬外財，此身命屬內財。以經理深進一層，而較量亦增一層。身施，如尸毘割肉喂鷹；命施，如薩埵之將身飼虎。受持四句為他人說，以此般若，自他兼利；不唯寶施弗及，即身命布施，亦難與等。

破空論云：七寶為外施，身命為內施。內施福德，雖復倍勝，以格持經，終不能及。以施身，未必永斷身因；持經法施，能斷自他生死因故。

問：經中往往言四句偈等，功德殊勝，竟超 恆沙身命布施，未免令人難信。答：至理一言，可以轉凡成聖，其功德豈可思議。喻如世間天子之璽，不過荊玉一方，篆文八字，曰受命於天，既受永昌。其力用 也，則未易可言，而能統御四海，協和萬邦，封爵命官，安民施政，豈可以其文之少，而不信其用之大耶？（Ｃ）顯示經功竟。

此解自聞希有。心印疏云：當機前請降住之 法，所以佛為指示，離相度生，無住行施，非相見佛，未免茫然，故云頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？因伊一問，累我世尊，且誡且談，展轉發明，循循 善誘，曲曲提撕，已至今日。所謂陽春布德，花香漏泄於枝梢，素月流輝，波印透開於潭底。當機此際，拋下草庵，趨入寶所，方見老漢真心，始解太平無象，是以 感悔流涕，喜極成悲。

「聞說是經」者，即聞前來所說，契理契機之文字般若，依之而起觀照般若，深解妙有非有，真空不空之義。趣者歸趣，歸於實相，無相無不相之理。始知般若真心，人人本具，一向懷珠乞丐，枉受窮苦，因悟傷迷，故此涕淚悲泣也。

此處復歎希有者，文雖同前，義則迥別。前乃讚佛日用尋常，莫非本地風光，示人以無言說之般若，全體大用；此乃讚佛，能以言說之文字般若，令生觀照般若，深契實相般若，所謂不因漁父引，焉得見波濤，自慶已得親證實到。

經典曰甚深者，我法雙空，是深般若，併空亦空，為甚深般若。從昔日阿含會上，證得我空慧眼以來，自謂滿足，並不解法空之理，何況空空，亦非佛於方等，及般若前，不曾說過，因不解，則聞與未聞等，故曰未曾得聞，如是之經。

此歎他聞希有。空生乍聞般若真空之說，恐 無知音，故前率爾致問，頗有眾生，生實信不？佛誡之曰：莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。佛意末法之中，尚有 生信之人，況現在乎？當時尊者，雖未致辯，猶未斷疑。至此深解義趣，始信佛言不謬。

得聞是經，是聞文字般若；信心清淨，是起 觀照般若，照見我法雙空，併空亦空。信得自心清淨，本來無一物，何處惹塵埃。即生實相者，以淨信既生，則諸法不生，即是實相生焉。即字不假前後，當下即 是。猶大品所云：諸法不生，而般若生。諸法不生，功由觀照，所生般若，乃是實相。實相本自無生，因觀智而得現前，說名為生也。

「當知是人」下，以既證實相，而得無生法忍，任運修行，中中流入薩婆若海，至大菩提果，名為成就第一希有功德。第一希有，即是佛果。信心清淨，為能成就；佛果功德，是所成就。

「世尊」下四句，呈解實相之義。實相原非 他物，即是非相。非相者，非有相，非無相，非亦有亦無相，非非有非無相，四句咸離，百非盡絕，言語道斷，心行處滅，是名實相。此中一往觀之，是離一切相。 究竟言之，仍是即一切法。實相者，不必撥諸相，而見實相。諸法之上，一一無非實相也。

實相，是諸法所依之體；諸法雖多，其體本 一；依一實相，而成諸法；融會諸法，原一實相。故曰不必撥諸相，而見實相。但了諸法相妄，離諸法虛妄之相，便見實相矣。譬如依金作器，器器皆金，不必毀器 而見金，但離器之差別相，便見金之平等相。下云是法平等，無有高下，即是實相之法。

此明後聞希有。聞經約教，信解約理，受持 約行。謂我今生當佛世，親承面命耳提，得聞如是文字般若之經教，信解實相般若之至理，自應稱理，受持觀照般若之妙行，此不足為難。若當來之世，末法眾生， 目不睹玉毫之相，耳不聆金口之音，法弱魔強，鬥諍堅固，其有眾生，夙植善根，得聞是經，信心清淨，深解離相無住之旨，依解起行，終身受持，是人即為不斷佛 種，第一希有。是人與前當知是人同。

「何以故」下，三重徵釋，蓋我謂是人即為 第一希有者，果何以故？因此人知實相即是非相，非相即是實相。非相者，非有相，非無相，有無二相，即屬斷常二見，不名實相，亦不可有離無二相之外，而別求 實相。故初何以故下，先釋實相之不離無相。曰此人無我人眾生壽者四相。次「所以者何」下，再釋實相之不離有相，曰我人等相，即是非相，此乃不住有無二邊， 若有無住，仍非究竟離相，究竟無住。後「何以故」下，三釋離一切相者，是更進一步，不獨有無二相當離，即能離之離，亦復當離；至離無可離，則諸妄既盡，法 身理顯，即名諸佛。ａ、當機伸解竟。

如是如是有二釋：一印證之詞，以當機耳聞 如來文字之教，深解真如實相之理，呈白三空觀照之智，一一皆是，故曰如是如是。二相契之稱，蓋佛前則教其若見諸相非相，即見如來，當機至此，深解義趣，一 肩擔荷，對佛呈解曰：離一切諸相，即名諸佛。二「即」字，遙遙相對，佛故告曰：我心如是，汝亦如是，須善護持。此則以心印心，正可續佛慧命。故曰如是如 是。

此乃別證，宗通云：若復有人，得聞是經，深妙之理。當聞法時，不生驚愕；當思維時，不生怖懼；當修習時，不生畏阻，當知是人，荷擔如來，甚為希有。

問：經中何理，是可驚疑怖畏？答：即所說 三空之理。初無我等四相，人天聞之，甚為可驚，以其執著我等四相，不能親證我空故。二非無我等四相，二乘聞之，甚為可怖，以其不能非卻無我等四相，而證法 空故。三離一切諸相，即名諸佛，權教菩薩聞之，甚為可畏，以其住於法空，不能併空亦空故。是以乃有驚疑怖畏。若有人聞，而不驚疑怖畏，即生實相，故為希 有。（ａ）印證竟。

此徵釋上文。聞經不生驚疑怖畏，即為第一 希有者。是何以故？因解如來，說此離相第一般若波羅密故。般若為諸度之先導，故稱第一。諸度若無般若，皆不到彼岸，般若離相，不獨離他相，併自相亦離。若 有少法當情，即是眼中翳病未盡，故曰即非般若波羅密；又不壞法相，故曰是名般若波羅密。

宗泐法師云：法本無說，慮其於法取著，故曰即非第一波羅密。有因緣故，亦可得說，故曰是名第一波羅密，此約般若一法，述成離相妙用。子、約法述成竟。

此斷第八種，捨身未脫苦果疑。上云捨身布施，其福雖多，不離生死，猶是有漏苦因，不及持說此經之福。此之行忍捨身，云何不成苦因耶？佛為斷此疑，故呼當機，告以離相行忍，是無漏因，得到彼岸。

忍者安受之心，辱者拂逆之境，凡人辱境之來，拂逆於心，多不能忍，必至起惑（即瞋恨心）造業，依業受苦。故佛教人，應當忍受，忍之之法，當觀我空。我相既亡，人相亦泯，人我叵得，辱境何存？惑業既離，苦報不受，了脫生死，故得到彼岸。

如來說非忍辱波羅密者，若執有辱可忍，猶未離相，仍屬法執。「非」者，將忍辱之法亦遣。既不著忍辱之相，自不成生死苦因，與未離四相，捨身布施者，如隔天壤。

是名忍辱波羅密者，雖不著相，亦不壞相。忍辱一法，世諦論，則名苦行，便同捨身，俱成苦果。若約第一義諦論，雖行苦行，即忍辱非忍辱，遠離分別念故，則與般若相應。故般若波羅密，攝持餘波羅密，其義得成。

此如來引過去所修忍辱因緣，證明離相之 行，恐當機雖悟離相之理，未涉離相之事，故特拈出，為他作個榜樣。又恐人但認般若為第一波羅密，不知餘五度，皆不離般若，即就忍辱而論，若不能離相，雖一 言見辱，尚不能忍，況節節支解，不生瞋恨乎！如能離相，不獨有辱能忍，而且無辱可忍。「何以故」三字，即徵釋上文，忍辱非忍辱之義。「須菩提」下，即引己 為證。大凡人於平時小可之事，可以勉強，及至生死大難臨頭，不能絲毫假借，必有真實工夫，方能自在無礙。如我昔為歌利王割截身體。我於爾時，四相咸離。不 見有我身割截，亦不見有王為割截，一切分別都無，即是無辱可忍，方成真實忍辱波羅密。

歌利王，陳朝真諦譯本，為迦陵迦王。唐朝 玄奘譯本，為羯利王。此云極惡。准涅槃經云：我念往昔，生南天竺國，富單那城，波羅密家。是時有王，其性暴惡，憍慢自在。我於爾時，為眾生故，在彼城外， 寂然禪思。爾時彼王，春木花敷，與其宮人綵女，出城遊觀，在林樹下，五欲自娛。其諸綵女，捨王遊戲，遂至我所。我時為欲斷彼貪故，而為說法。時王見我，便 生惡心。問言：汝得阿羅漢果耶？我言未得。復言汝得不還果耶？我言未得。「汝既年少，未得聖果，則為具有貪欲煩惱，云何恣情觀我女人？」我言大王，當知我 雖未斷貪欲，然其內心，實無貪著。王言癡人，世有仙人，服氣食果，見色尚貪，況汝盛年，未斷貪欲，云何見色不貪？我言大王，見色不貪，實不由於服氣食果， 當由繫念無常不淨。王言若有輕他，而生誹謗，何得名為修持淨戒。我言我無瞋妒，云何言謗？王言：云何名戒？答言忍名為戒。王言：若忍為戒，當截汝耳；若能 忍者，知汝持戒。我時被截，容顏不變。王臣見已，諫言如是大士，不應加害。王言汝等云何知是大士？諸臣曰：見受苦時，容顏不變。王言：我當更試，即劓其 鼻，刖其手足。爾時我於無量無邊世中，修習慈悲，愍苦眾生，心無瞋恨。時四天王心懷瞋忿，雨沙礫石。王見大怖。復至我所，長跪白言：「惟願哀愍，聽我懺 悔。」我曰大王，我心無瞋，亦如無貪。王言大德，云何得知？我即立誓，我若真實無瞋恨者，此身平復如故。發是願已，身即平復。「更願我於來世，得成菩提， 先度大王。」是故我今成佛，先度憍陳如也。

「何以故」，乃承上徵釋之詞。何以故我說為惡王割截時，無有四相？我在往昔，正當節節四支分解之時，若是有我等四相，應生瞋恨之心。如有瞋恨，那能立誓，身即平復如故。

此明修忍行，非止一世。故曰又念過去，於五百世作忍辱仙人。於爾所世，即指在五百世，皆離相行忍。若不離相，忍豈易言哉！是知離相行忍，忍亦即第一波羅密。（Ｄ）聞義述解竟。

「是故」二字，承上起下，是離相行忍之故，得成菩提。故呼當機而告之曰：凡欲修學般若菩薩，應離一切相，而發菩提心。空生已悟離相甚深般若，前云離一切諸相，即名諸佛。如來已經證明。此復呼名勸囑者，是欲結成離相之旨也。Ａ、彰般若離相用竟。

此彰顯般若無住用。經初當機請問住心之 法，乃曰：云何應住？佛為說無住為住，先歷明無住，後正明無住。經過許多苦口婆心，至此要結成無住之旨。文具誡勸二意。「應」字皆作平聲，當也。不應住色 生心，不應住聲香味觸法生心。不應住，即是誡其勿住。與前云何應住相顧。「應生無所住心」，即是勸其當生，與前應無所住而生其心相同。若心有住六塵，便是 妄識；即為非住般若，般若無住為住，乃為真住。

是故佛說菩薩心，不應住色布施者，凡修學般若菩薩，其心要與般若相應，此心字，即所發菩提之心，亦即修行六度之心。上佛勸應生之心，就是此心。

菩薩發菩提心，不外修行六度，六度以布施 為第一，此則舉一攝五，不應住色而行布施，即不應住六塵，而修六度。布施有三，論曰：「資生無畏法，檀義攝於六。」（一）資生施，以財物布施，屬本度； （二）無畏施，不惱無冤眾生，令心無畏，即持戒度；不報有冤眾生，令心無畏，即忍辱度；（三）法施，誨人不倦，即精進度；說不錯亂，即禪定度；慧辯分明， 即智慧度。

雖六度齊修，必須三輪空寂，內不住有我為能施，外不住有人受我施，中間不住所施財法等，是名無住相施。

末三句，呼當機名，反復叮嚀。菩薩為利益一切眾生故，應當如是無住行施，方合無漏之道；設或稍有住著，則人我見在，恩愛纏綿，終成有漏，何能解脫？ａ、不住六塵竟。

諸相，即諸法之相。如來說一切諸相，悉皆虛妄，當體空寂，故曰即是非相。又說一切眾生，緣生無性，當體空寂，故曰即非眾生。

此即釋前不住相布施之義。不住相者：不住 有相，不住空相，不住人相，不住法相。恐人著於空相，以為既不住相，何必更修施度，種種事相。故釋曰：如來說般若智照現前，即相可以離相，一切諸相，當體 就是非相；不必撥相以求無住。又恐人著於有相，以為既要利益一切眾生，何以又無眾生相？又釋曰：如來說般若智照現前，了知眾生，性自涅槃，本來是佛，一切 眾生，當體即非眾生。故菩薩終日度生，終日無生可度。ｂ、不住人法竟。

此斷第九種，不住證法無性疑。上言菩薩應 當無住行施；如來說一切諸相，即是非相；一切眾生，即非眾生，此等說法，其實難信，恐人有疑，佛語虛妄。故舉五語，正明真實。真語，則依真諦即空之理而 說；實語，則稱中諦實相之理而說；如語，則稱中諦真如之理而說；不誑語，則言無欺誑；不異語，則言無矯異，此二依俗諦世間之理而說。如來說法，不離三諦， 凡有所說，契理契機，決不疑誤眾生。魏譯，菩提留支法師譯本，但有四語；什師譯本，則加一不誑語，須知誠言不我欺也，自當斷疑生信。

此轉釋真實。良以如來說法，乃依自所證之 法而說，如來已證中道第一義諦，實相般若之法。此法雙離二邊，雙照兩二，故曰無實無虛。惟其無實，則不住有邊，故不見有諸相可得，不見有眾生可度；惟其無 虛，則不住空邊，故不捨布施之行，不捨利益眾生。即相無相，達生非生，是謂無所住而生其心。如來依此修證，得成菩提，今依自己所證以示人，自是真實可 信。（Ａ）正明無住竟。

此斷第十種利生行施不住疑。上言菩薩為利 益一切眾生故，應如是布施。既已熾然行施，云何不住耶？故佛疊舉反正二喻，以顯般若無住妙用。若菩薩發菩提心，修六度行，若無觀照般若之智，不達三輪體 空，其心住著六塵諸法，而行布施；不但不能透脫根塵，且為貪癡所被，此乃取相則暗，頭頭障礙，如有目之人，入於暗室，無有日光，即無所見。有目喻發心；暗 室喻無智照；無見，喻不見實相般若無住之理。

此正喻無住之功。若菩薩發心修行，其心不 住六塵諸法，而行布施；是為觀照功深，智光圓滿，此乃達理則明，頭頭是道。如人有目，更加杲日當空，光明照耀，能見種種之色。日光喻觀照妙智；種種色，喻 實相妙理。有了觀照妙智，自可親見實相妙理，六度萬行，一一無非實相，實相不即一切法，亦不離一切法。

此中心不住法，即契無實之理；而行布施， 即契無虛之理。六祖曰：無實者，以法體空寂，無相可得；然中有恆沙性德，用之不匱，故言無虛。惟其有恆沙之用，不妨行於布施；惟其體自空寂，故應不住於 法。但知布施，而不知離相，即住於實，不免執著之過；但知離相，而不知布施，即住於虛，不免落空之失。皆非中道第一義諦。必須二邊不住，方合般若妙用。 ａ、舉喻竟。

當來，即指末法之世。能於之能，因久植善 根方能，反顯若無善根則不能。讀誦依文字般若，受持起觀照般若，受則領受無住之義而不疑，持則修持無住之行而不息，即為如來佛智鑑知，佛眼窺見，皆得成就 無量無邊功德。凡有受持者，依觀照無住之功，契入實相妙理，恆沙稱性功德，悉得現前，故云成就。子、自利之福竟。

此顯般若無住之功，超勝多劫恆沙身命布 施。肇法師云：從旦至辰，名日初分；從辰至未，名日中分；從未至戌，名日後分。每日三時，以恆沙身施，復經無量劫，此世間必無之事，佛以般若無住功用，無 可為比，設此較量，以顯信心福勝。信心而曰不逆，即隨順此經文字般若，無住之義，不生疑謗。佛法大海，惟信得入，信是入道初基，由信而解，由解而行，由行 而證。故經云：信為道元功德母。能發信心即信根，進念定慧四根，因之而生，故其福超勝。

「何況」二字，是反顯之詞，信心尚且如 是，何況解行乎！何況自行化他乎！書寫，是寫此文字般若，流通世間以利他；受持，即領受修持，此觀照般若，無住之義。對本曰讀，佩文曰誦，此句乃自利。為 人解說，乃將文字所詮，實相觀照二般若，全體大用，為人剖解宣說，令人生信發解，起修證入，此亦利他。前一聞信順，福尚超於恆沙身施，何況二利俱備，則其 福何可較量。

上云書寫受持，讀誦解說，福勝恆沙多劫身施，不能具說，今祇好撮其簡要言之，是此金剛般若波羅密經，不可以心思，不可以口議，因妙用無住故，心欲緣而慮亡，口欲談而詞喪，故不可思議。

「稱量」二字，若作稱讚思量解，則與思議重複，當以無住之義，不可以秤稱之，不可以斛量之，乃是離相之法，故其功德，無有邊際，猶若虛空。

如來為發大乘者說，以此經是大乘之教，非大乘之機，莫能荷擔，故如來因機施教，教必契機，是以為大乘之人方說。

何謂大乘之教，「教」即此經文字般若，具足實相般若，觀照般若，體相用三大之義，「乘」有運載之功，依此般若，能運載行人，從凡夫生死此岸，而達如來涅槃彼岸矣。

體大者，實相般若之體，廣大周遍，即是如 來平等法身，離一切法差別之相。妄相雖空，而自體不空，能為一切諸法所依故。譬如太虛空，體非群相，亦不拒諸相發揮。日照則明，雲屯則暗，霧澄則清，氣凝 則濁，明暗清濁，差別相也；虛空離一切相，而空體不無，能為諸相所依，亦復如是。

相大者，般若體中，具足大智慧光明義。窺天鑑地，耀古騰今，靈靈不昧，了了常知，具足遍照法界義。照理法界，理無不徹，照事法界，事無不窮，具足真實識知義，鑑物忘緣，離顛倒見，了知凡所有相，皆是虛妄，能見非相，親見如來，更有無量恆沙稱性功德之相。

用大者，觀照般若，智用現前，能破二執， 能越三空，眾生我法二執之惑，惟般若智照，而能照見五蘊皆空，身心世界，悉皆如夢如幻；併三乘所證涅槃，亦不可得，即所謂涅槃生死等空華。亦即本經前文所 謂，無復我相，人相，眾生相，壽者相，無法相，則我法雙空矣；若住於空，仍非般若無住真宗，故併空亦空，前云亦無非法相者是也。三大為所乘，修大乘者為能 乘。

為發最上乘者說，此經乃最上一佛乘，為被 圓頓之機，故如來早時不說，直待時至機熟，方為演說。前大乘者，猶是三乘中之一乘，佛為說此經令發菩提心，而修六度行，是由漸而入者。此最上乘者，乃最上 一佛乘，佛為說此經，令直趨寶所，不落階級，是由頓而入者。此二類機，有大根，具大智，方能解大理，修大行，故如來為說此經。

上明略說福勝，此顯廣說功德，此經如來， 既為發大乘心者，及發最上乘心者說，而能受持讀誦，廣為人說，此人即是大乘，及最上乘之根器；能信般若大教，深解實相大理，能修二利大行，求趣菩提大果， 正是為如來使。故如來四智洞明，五眼圓照，皆悉知見，是人既能持誦宣說此經，自得成就稱理之功德。

稱理者何？前段云是經有不可思議，不可稱量，無邊功德；是般若理具之功德。是人既解大理，稱理而修，繁興二利，故得稱理而證，是之謂成就。

如是人等，即發大乘心者，發最上乘心者，有大根，大智，大力，即能荷擔如來無上大法，任重致遠，廣度眾生，代佛行化者也。

首句是反問詞，問何以故，必要發大乘，最上乘者，方克荷擔無上菩提？須菩提，若好樂小乘法之人，雖離我人等迷識四相，而未離我人等迷智四相；迷智屬法我見，見有涅槃之法，為我所證。故曰著我見，人見，眾生見，壽者見。

若樂小法者，樂字去聲，好樂也；小法，即 小乘法。「者」字作人解。法華經云：鈍根樂小法。言其志意下劣，不發大乘心者也。是人墮於邪見，不解大乘最上乘中道正理，所以於此般若大教，不能聽受讀 誦，況能為人解說乎？圓覺經云：求大乘者，不墮邪見。即不著我人等四見是也。丑、利他之福竟。

在在處處，言經在之處不一，或伽藍精舍， 或莊宅園館，但有此經所在之處，一切天人阿修羅，所應當供養。「當知」下，出其應供所以。言當知此處，但有經在，無論琅琀貝葉，部帙書卷，或刻棗梨，或鑿 石壁，經典所在，即為如來全身舍利寶塔。前文隨說是經，乃至四句偈等，皆應供養，如佛塔廟，何況全經所在之處乎？故皆應恭敬，作禮圍繞，用諸花香，而散其 處。（ａ）明生福用竟。

前云持說此經之人，成就無邊功德，此經所 在之處，皆應恭敬供養，何以現見世間男女，受持讀誦此經，反被人輕賤乎？輕賤，則不敬重尊貴，或罵詈毀謗，憎惡嫉妒，侮辱等事。以此而觀，經功何在？故佛 復告須菩提，持誦之人，設若為人輕賤，莫疑此經無功。當知是人先世重罪惡業，定業不可逃避，應墮三途，受極重苦；因今持誦此經功德，但被世人輕賤之故，先 世罪業即為消滅。此即重報輕受，定業可轉矣。末句當得菩提，佛果可期，其功德豈可思議！何得因人輕賤，遂謂持誦無功乎！

大論云：先世罪業，應入地獄，以行般若故，現世輕受。譬如重囚應死，有勢力護，則受鞭杖而已。

此文具有三障蠲除之意，持誦此經，觀智現前，能空四相，即煩惱障盡；惡業重罪，得以消滅，即業障盡；後報今受，不墮惡道，即報障盡。三障既盡，三德必圓，故云當得菩提。

又具有二種不可思議，（一）重罪輕報，能回定業，則報不可思議；（二）因緣會遇，定當作佛，則果不可思議。子、正明滅罪竟。

此佛舉自身過去事佛之福，較量持經之慧， 以顯經功妙用。「我」者佛自稱。佛已證八自在我，不同凡夫外道之我。「念」者，佛得三明，由宿命明，於過去劫中之事，明記不忘。阿僧祇，此云無央數，乃華 嚴十大數中第一數。無量是第二數，乃阿僧祇阿僧祇，重疊所成之數。今云無量阿僧祇者，非一阿僧祇，乃積至無量阿僧祇也。

「於然燈佛前」，然燈是世尊第二僧祇劫 滿，授記本師。世尊昔為廣熾陶師，遇古釋迦如來，出現於世，觀陶師機緣已熟，應當受度，乃往窯所借宿。陶師一見，歡喜敬仰，禮拜默願，願我將來成佛，威 德，名號，弟子，一一如佛。佛即為開導，遂發心修行。從古釋迦佛，至寶髻佛，中間歷七萬五千佛，為第一阿僧祇劫。從寶髻佛，至然燈佛，中間歷七萬六千佛， 為第二阿僧祇劫。從然燈佛，至勝觀佛，中間歷七萬七千佛，為第三阿僧祇劫。今云在，然燈前，得值遇八百四千萬億那由他諸佛，極言事佛之多，足見廣熾陶師， 亦已久植德本，故得受度出家。

那由他數，當此方萬萬。供養，約衣服飲食，臥具醫藥等。承事，則欽承奉事，如執侍巾瓶，服勞司役等。於八百四千萬億那由他諸佛，一一如是，無有一佛而空過者。其所得功德，自應無量，此皆屬有為之福，而不言於諸佛所聞法修行者，特舉福門之劣，以文下顯慧門之勝。

「若復有人」下顯勝，末法之世，波旬熾盛，魔強法弱，於此般若離相無住之法，而能受持讀誦，所得功德，乃屬無為之慧，與我所供養諸佛，有為之福較量，百分不及一，即千萬億分，亦不及一，乃至算數譬喻，皆所不能及。於我於字，作與字解。丑、兼顯經功妙用竟。

此總結般若妙用，末世持誦此經，所得功德，我前不過略說，倘若具說此經功德，稱理而周，遍法界而無際，淺識之人，未見真理，莫測妙用，聞之心即狂亂，疑謗叢生，故不敢具說，致令眾生，招謗法之愆，受墮獄之苦。

「狂亂」者，如人重病，心性昏矇，致起狂亂；「狐疑」，狐是獸類，亦名野干，其性多疑，每渡河聽冰，且聽且渡，以喻聞法多疑之人，進退兩難。

末段囑以當知者，欲令斷疑生信也，是經義即般若離相無住妙義，非語言分別之所能及，故不可思議；果報指持經之人當得無上菩提，登究竟涅槃彼岸，三身畢具，萬德圓融，故亦不可思議。經文至此，正宗第一大科，（Ⅰ）示降住其心，歷彰般若妙用竟。

浙江天童宏法禪寺沙門 圓瑛 述　

此斷第十一種，一切無我發心疑。上文既明 人法悉皆無我，云何發心修證？故此重問。此處問詞，與前相同，究其問意，與前稍異。前問善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其 心，意重下手工夫，如何降住？蒙佛慈悲開導，種種發揮，降心離相，住心無住之義，歷彰般若妙用，今已信解，但發心之義，尚未發明。此中問意：既然人法皆 空，而菩提心，果有所發耶？果無所發耶？伏願如來不吝教言，再為垂訓，俾一切菩薩，便於修證。

破空論云：此重遣菩薩心中，微細我法二 執，令淨盡無餘也。前言具明二空實義，寧有不盡，此重問者，略有二義：（一）者義既如此，不可思議，豈容湊泊，則諸菩薩發菩提心，畢竟云何應住，云何降伏 其心？（二）者既言發心，便謂我能發心；既言無住，便謂我能無住；既言降伏，便謂我能降伏，如何得與般若相應？此則特為鈍根，再求方便。佛告以當生如是心 等，所以酬其畢竟云何應住降伏之請；次又答以實無有法，發菩提心，則是蕩其我能發心無住降伏之執也。蓋發心祇是全性起修，全修在性。心相尚不可得，豈別有 法，令心得發？心無心相，則我執何存？法無實法，則法執何有？情累既盡，般若現前。（一）當機躡問竟。

此段之文，全同前文，乃躡前降住無法，以為發心無法之開端。降心不過離相，住心祇是無住，豈別有法，而為降住耶！「當生如是心」，「生」即發也，謂當發如是，上求下化，最上乘心。觀當生二字，乃如來婆心苦口，叮嚀勸勉之意。

如是心，通指前後：指前，即應無所住，而生其心。亦即應生無所住心，應無所住，即不住六塵諸相；而生其心，即發布施度生之心。菩薩應發如是菩提心，無住為住，住無所住，方為真住般若。

指下，即本文我應滅度一切眾生等。「我應」者，謂我應發如是度生離相之心，當以度生為己任。楞嚴經：阿難云：自未得度，先度人者，菩薩發心。故云我應滅度一切眾生。

「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」，此則功由般若，以觀照功深，實相理顯，了知一切眾生，性自涅槃，本來是佛。當度眾生，離諸度相，不見實有眾生可度，故云無有一眾生實滅度者。

何以故，無有眾生實滅度者？以實相般若，離一切相，雖度眾生，不著度相。「須菩提」下反顯，若菩薩著相度生，但起一念有我為能度，眾生為所度，即是四相未空，全同凡夫顛倒。心住於相，未得降心，即非菩薩。１、躡前降住無法竟。

首句承釋上文，所以一有我相，即非菩薩者 何？釋曰：實無有法，發菩提心。此「實無」二字，即觀照般若之工夫，亦即實相般若之理趣，為此經之宗眼。發菩提心者，不外上求下化也。下化，須降著相妄 心，終日度生，能離度生之相，則降無可降；上求，應住無住真心，終日布施，不住六塵諸法，則住無所住。以是而觀，故實無有法發心，此則稱性起修，修即無 修，實無能度所度，實無能施所施，實無能降所降，實無能住所住；乃至下文，得記得果，實無所得，方是菩薩發菩提心。

黃蘗心要云：為汝起心作佛見，便謂有佛可 成；作眾生見，便謂有眾生可度。起心動念，總是汝見處，若無一切見，佛有何處所？如文殊纔起佛見，便貶向鐵圍山去。僧問：今正悟時，佛在何處？蘗云：問從 何來？覺從何起？語默動靜，一切聲色，盡是佛事，何處覓佛，虛空世界，皎皎地無毫末許，與汝作見解。終日說，何曾說？終日聞，何曾聞？所以釋迦四十九年 說，未曾說著一字。僧問：若如此，何處是菩提？蘗云：菩提無是處，佛亦不得菩提，眾生亦不失菩提。僧問：如何發菩提心？蘗云：菩提無所得，汝今但發無所得 心，無一法可得，即菩提心。菩提無住處，是故無有得者。故云：我於然燈佛所，無有少法可得。汝今問發菩提心，謂將一個心學取佛去，唯擬作佛道，任汝三祇劫 修，亦祇得箇報化佛，與汝本源真性佛，有何交涉！２、正示發心無法竟。

此斷十二種，無因何得有果疑。上云實無有 法，發菩提心。恐疑既無法發心，何故如來有法得果？為斷此疑，故問在汝之意，以為云何？如來於然燈佛所，還是有法得菩提果耶？還是無法得菩提果耶？且看當 機見解如何，此處問詞，與前所問然燈之事，言雖相似，意實不同。前曰：於法有所得不？則法義屬他，乃心外之見，此云有法得菩提不？則法義屬自，乃內心之 障。「不」字兩可之詞，亦即審驗之意。

「不也，世尊。」即當機呈驗見解，應聲直 答曰：不也。正是機鋒相扣，啐啄同時，「如我解佛所說義」，即解佛上來所說，發心無法之義。既無有法發心，豈有法得果？是以解前悟後，故知佛於然燈佛所， 無有法得菩提。觀「如我解」三字，尚未敢決定主張，意謂我解如是，未知世尊以為然否？

佛重言如是者，即印證其說，汝解如是，我 亦如是，因果自然，要相契合，因既無法，果必依因，故呼其名而告之曰：實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。正所謂法心究竟二不別矣。此「實無」二字，與 空生所答「無有」二字相較，足見如來腳跟點地，意絕躊躇，當場立斷，實實在在，無有一法也。此實無有法一句，與實無有法發心相照應，設若有少法可得，即不 與諸法如義相應。

此文前段，反顯上文。若有法得菩提，則能所熾然，我法相在，妄心未降，真心難住，詎堪作佛，故不得授記。授記者，授以當來成佛之號，預記其事，證驗後時也。「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼」，即授記之詞。

釋迦此云能仁，姓也；牟尼此云寂默，名 也。上屬悲德，下乃智德。如來智悲並運，從因剋果，故得是號。能仁者，能以仁慈普覆眾生，即上文所謂，所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。寂默 者，宴默安住無為，即上文所謂，不住色布施，不住聲香味觸法布施。悲智二德圓滿，恰符是號，以實無有法二句，正顯無法可得菩提，以觀照妙智，深契無生法 忍，不見有少法生，不見有少法滅。生滅皆遍計執性所計，如來在然燈會下，遠離依他，及遍計執，歸於圓成實，深達無法無非法之旨，故獲授記，而得嘉號。「而 作是言」下，重述授記命號之詞。（１）果記無法竟。

此斷十三種，無因則無佛法疑。上云發心無 法，又說果記無法。恐疑云：若實無有法得菩提者，則無諸佛。是無法可得，無佛可成，一切皆無，豈不落空見耶？故徵釋如來之義，以斷其疑。謂何以故，我說有 法得菩提，則不與記；無法得菩提，乃與授記耶？釋云：授記者，授以得成如來之記；如來者，即諸法如如不動之義。有法可得菩提，即不如如；無法可得，方合如 義。

「如」者不變義，「來」者隨緣義。佛證實相般若，如如不變之體，而能隨緣，示現去來之相，入世度生；雖現去來之相，其實來無所從，去無所至，此即法身如來，當知如本不來，來自如矣，所謂開池不造月，池成月自來。

清淨法身，毗盧遮那佛。梵語毗盧遮那，此譯遍一切處，即所謂法身如來。不離一切諸法，即諸法中，隨緣不變，一如之義，諸法是差別之相，如來是平等之性，平等之性，本不離差別之相，如金不離器，波不離水，若明此義，無法可得。

若有人言，既無有法得菩提記，何以現見如 來坐菩提樹下，夜睹明星，得證阿耨多羅三藐三菩提耶？須菩提下，如來稱實而談，乃稱真如實理而談，修證即不無，染污即不得，若執實有法可得菩提，即是法執 未亡，染污自性，故決定曰：實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提，此即圓滿菩提，歸無所得，無得而得，曰得菩提。

上來轉釋無法，此則結歸中道。「所得」二字，乃是忘情而證，迷時非失，悟時無得，無得而得，故曰所得。如演若達多，迷頭狂走，縱未歇狂，頭本不失，忽然狂歇，頭非外得，如來所得菩提，乃得得於本得也。

「於是中」，即於所得菩提中，「無實無虛」者，謂有無俱遣，正顯中道第一義諦也。無實者，方便示現，實無少法可得故；無虛者，隨緣成益，不廢一期修證故。又無實者，佛於然燈佛所，實無有法得菩提故；無虛者，佛今得成為佛，名釋迦牟尼故。

無實無虛，即真俗二諦，圓融無礙，不著法 相，亦不著非法相。昔南嶽懷讓禪師，參嵩山，機緣不契。嵩山指見六祖。讓到六祖會下。祖問：「從何處來？」讓曰：「嵩山來。」祖問曰：「恁麼物？恁麼 來？」讓無以對。次日讓復來呈話，祖不印可；連呈三次，皆不印可。於是讓依座下，真參實究，「恁麼物恁麼來」，三年乃悟。一日祖上堂，讓出席，請師問前 話。祖曰：「恁麼物？恁麼來？」讓曰：「喚作一物即不中。」此語恰是相應。祖恐落空見，復勘驗云：「還有修證也無？」讓曰：「修證即不無，染污即不得。」 祖印可曰：「汝也如是，我也如是。」此是諸佛之本源，善自護持。如懷讓禪師，可謂二諦圓融，契合中道。此無實，乃染污即不得，真諦也；無虛，乃修證即不 無，俗諦也。

「是故」下，重申前義，以是無實無虛之故，如來說一切法，凡所有相，皆是虛妄，故無實；妄體本真，法法無非佛法，故無虛。一切法，即十法界依正，染淨，聖凡，因果諸法。觀相元妄，生死涅槃，二者皆如空華；觀性元真，會相歸性，一一皆是佛法。

法華經云：「治世語言，資生事業，皆與實相不相違背。」正是世諦語言皆合道，誰家絃管不傳心。又云：「是法住法位，世間相常住。」是法者，佛法也；住法位者，住在諸法位中，即不離一切法也；世間相者，一切法相也；常住者，全相即性，一一無非不生不滅之佛法也。

「須菩提」下，所言一切法者，不壞假名，俗諦也；即非一切法者，不著幻相，真諦也；是名一切法者，離一切相，即一切法，中道第一義諦也。一切非一切，則無實；一切即一切，則無虛。（２）轉釋無法竟。

此喻明如來所得菩提，無非親證本有法身之體。法身遍一切處，上言一切法，皆是佛法，可謂長大矣，故喻人身長大。須菩提因喻有悟：法身離一切相，即一切法；非別有身，故曰非大身；以法界為身，故名大身。

偈曰：因無所得果亦然，無法可得得授記，諸法非法名佛法，大身非身名佛身。（３）喻釋無法竟。

此斷第十四種，無因度生嚴土疑。上云實無 有法發菩提心，恐疑既無法發心，則無菩薩，教誰度生？教誰嚴土？前疑無佛，此疑無菩薩。為遣此疑，故說此文。「亦如是」者，佛以前段自己，實無有法，得阿 耨多羅三藐三菩提，以為菩薩作則，故云菩薩亦如是，實無有法，名為菩薩。若菩薩作是言：我當滅度無量眾生，則是以菩薩自負，以度生自任，心中實有我為能 度，生為所度，能所熾然，我執全在，即同凡夫心行，不名菩薩。

問：此段之文，與降心離相文意，有何差別？答：前云我應滅度一切眾生，是以眾生作同體想，發心度他，故云實無眾生得滅度者，亦對他言。此云我當滅度無量眾生，是對自己作自負想，我能度他，故云即不名菩薩，亦對自說。

「何以故」者，何故不名菩薩？「須菩提」下，正釋云：實無有法，方名菩薩。以一切法，緣會而生；緣生之法，畢竟無性；了知無性之性，即是妙明真性，斯可為菩薩矣。

「是故」者，以是有法不名菩薩，無法乃名菩薩之故。佛說一切法，本來無我，我相既無，諸相自泯，能度所度，俱不可得。（４）度生無法竟。

此言法性土，本無所嚴，既無所嚴，安有實法？故呼當機而告之曰：若菩薩作如是言：我當廣修六度，莊嚴佛土，則是以功自居，我、法全在，是不名菩薩。

文殊般若經云：為一切眾生，發大莊嚴，而心不見莊嚴之相。菩薩如是，豈肯自言其功哉。若作是言：我當莊嚴佛土，是四相未除，即凡夫之見，其誰名菩薩耶！

「何以故」下，謂法性土既無可嚴，何以如來常說，菩薩應修萬行，莊嚴佛土？乃釋曰：如來說莊嚴佛土者，乃就佛事門中，不捨一法說，雖然莊嚴不著能所之相，果能不著，即真如界內，不染一塵也，故曰即非莊嚴。

是名莊嚴者，以定慧寶，莊嚴自性佛土。非嚴而嚴，嚴而非嚴，心常清淨，不著諸相。著則有染，即非莊嚴；不著，則自性清淨莊嚴，是名莊嚴。（５）嚴土無法竟。

前云實無有法，名為菩薩，此則結歸；有生 可度，有土可嚴，皆不名菩薩。若菩薩能通達諸法性空，本來無我，亦復無法，我、法既無，併空亦遣，則三執全消，三德洞顯，如來說名真是菩薩。文中無我、法 者，即是無我相，無法相，加一無字，其理自明。真是二字，翻前即非，此乃佛語照應之妙。本科分示因果無法竟，合前大科。一、正明菩提無法竟。

此斷第十五種，諸佛不見諸法疑。上云：菩 薩不見眾生可度，不見佛土可嚴，恐疑如果如是，則成佛時，亦應不見一切法，則如來五眼，將何所用耶？為遣此疑，故一一舉問須菩提，如來有五種眼不，以審當 機見解如何，並非如來平日，不知自己，曾具幾眼，還要向當機口角邊，覓消息討下落也。五眼通收十界，如來五眼圓具，菩薩惟具前四，二乘但具前三，天趣具 二，鬼神有業報五通，亦得具二，其餘四趣眾生，祇具肉眼，又則肉眼通十界，天眼通六界，慧眼通四界，法眼通二界，佛眼惟佛界。偈曰：天眼通非礙，肉眼礙非 通，法眼惟觀俗，慧眼了知空，佛眼如千日，照異體還同，圓明法界內，無處不含容。

肉眼四大所成，勝義根清淨四大所成，依肉 而住，發為能見，其功能但觀障內之色，牆壁障礙之外，乃至隔紙則不能見，故曰礙非通。天眼能觀障外之色，故曰通非礙，慧眼觀空，如二乘，能觀真諦我空之 理，故曰了知空。法眼能觀俗諦諸法，了知諸法之相，得法無礙辯，故曰惟觀俗。佛眼猶如千日，照種種異法差別之相，一一同是平等般若實相，如依器見金，見眾 器差別之相，同是一金平等之相，故曰照異還同，圓明普照十方法界之內，無處而不含容。又佛所具前之四眼，名雖是同，其功用一一超勝，故皆名佛眼。

此處如來歷問五眼，良有深意，無非欲將平 等實相般若本體，和盤托出。當機能具頂門隻眼，澈底洞見，故一一答曰有。如來既有肉眼，則不異凡夫，凡夫亦有肉眼，何嘗非佛，是明生佛平等。如來既有天 眼，不異諸天，諸天亦有天眼，何嘗非佛，是明佛天平等。如來既有慧眼，不異小乘，小乘亦具慧眼，與佛何殊，是名小大平等，佛為大聖故。如來既具法眼，不異 菩薩，菩薩亦具法眼，與佛無異，是名因果平等。菩薩因人，如來果人故。如來既具佛眼，不異諸佛，諸佛亦具佛眼，與佛平等，是名佛佛道同。此中不惟佛與佛 同，在凡同凡，在聖同聖，斯為直顯般若本體，平等一如，在聖不增，在凡不減也。（１）示佛見圓見竟。

前明佛能見之眼，此明佛所見生心。世界無 邊，眾生類廣，生心不一，故逐一舉問，先舉恆河沙，以問空生。如來說是沙不？答曰如來說是沙。再舉一恆河中沙，一沙一河，而論恆河之數，曰有如是沙等以顯 恆河之多，再舉眾恆河中沙，一沙一界，而論世界之數，曰是諸恆河所有沙數，佛世界如是，寧為多不？答曰甚多。

「佛告」下，「爾所」二字，作如許解，謂如許界中，所有國土，一切眾生，有若干種心，如來一一盡知是妄；何以故知其是妄，如來說諸心，皆非離相無住真心，是假名為心耳。

「所以者何」，徵釋上文。所以如來說，生心非真，是妄者何也？乃是佛智鑑知，一切眾生，生滅妄心，三際遷流，念念不住，全無實體。過去已過去，現在無住處，未來尚未來。古德云：三際求心心不有，心不有處妄緣無，妄緣無處即菩提，生死涅槃本平等。

昔日初祖達磨，於少林面壁。二祖慧可，斷臂求法。磨問：「斷臂何為？」可曰：「求大師與我安心。」磨伸手曰：「將心來與汝安。」可即時回光返照，心無心相。答曰：「覓心了不可得。」磨曰：「與汝安心竟。」可於言下大悟，紹繼祖位。果能人人悟心不可得，即得離相無住真心矣。

傳燈錄云：德山禪師，著金剛經青龍疏鈔一 百卷，聞人說南方盛傳禪宗，不立語言文字，直指人心，見性成佛。謂為魔子魔孫，待我去教化他。遂將青龍疏鈔一百卷，擔起離蜀，來至南方。途中肚飢，向婆子 買油滋點心。婆子指擔云：「這個是什麼？」答曰：「青龍疏鈔。」又問講何經。答講金剛經。婆曰：「吾有一問，經中有過去心不可得，現在心不可得，未來心不 可得，未審上座點那個心？道得點心供養，道不得請別處去。」山無對，心中竊思，南方婆子，尚且如是，其僧安可輕視。遂往龍潭參信禪師。信預知其來，囑知客 僧，明日周金剛（俗姓周人呼他周金剛）來山求見，與說外出。晚間引至相見。會晤後，送出方丈，吹滅紙燈，忽然大悟。乃曰：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭 世樞機，似一滴投於巨海。」竟將疏鈔舉火焚之。（２）示佛知圓知竟。

此斷第十六種，無心布施無福疑。上言三心 皆不可得，又無生可度，無土可嚴，一切佛境界，亦應無得，則菩薩所修福德因緣，豈不亦同虛幻耶？恐有此疑。故以無住之福，其福甚多以破之。承上言，我說三 心皆不可得，在汝之意，以為云何？設有人以不可得心為因，用滿三千界寶施為緣，是人以是因緣，得福多不？當機云：如是世尊，此人以是因緣，得福甚多。以是 因緣，即以不可得心之因，界寶布施之緣；既心不住心，則施亦無住，福感無漏，故曰甚多。他譯甚多下，有佛言如是如是，秦譯略之。

心印疏云：或問心既不可得，則修福亦不可 得，如何能得甚多福德，此云何通？答豈不聞乎，犀因玩月紋生角，象被雷驚花入牙。蓋月非有意於犀，而犀玩之生紋；雷非有心於象，而象驚之起花。以是類推， 如雷長芭蕉，磁石吸鐵，皆無有心，而有是力，物既尚爾，理何不然，是知不可得心，為不得之得，乃大得也，故言甚多，復何疑哉！

此如來就當機所答，而印定實福非福，故呼 其名而告之曰若福德有實，是住相布施，成有漏因，福有終盡，其福則寡，故如來不說得福德多；以福德無故，是離相布施，成無漏因，福等虛空，其福乃多，故如 來說得福德多。此正如來佛眼圓見，佛心悉知，一切眾生，事行理行，得福多寡之不同；以顯實相本體，由來平等，無住乃證故。１、約知見圓明竟。

此斷第十七種，實無何有身相疑。上云實無 有法，佛得菩提；實無有法，名為菩薩，恐疑一切無有，如來何以猶有身相？故此舉問，以釋其疑。前云：不可以身相見如來，又云不可以三十二相見如來，何以此 處復問色身諸相，豈不重之又重也？當知前者，說身說相，初無具足之言，乃指應化身；今身相皆以具足稱者，是指實報身。由菩薩因中萬行莊嚴，果上萬德圓滿， 具足，即圓滿微妙之相。

問：色身與下諸相，有何差別？答：色身是報身之總相；而諸相，乃報身之別相。報身名盧舍那，此譯淨滿，修行菩薩，惑淨智滿，先得根本智，成自受用報身；次得後得智，成他受用報身。若有住著，亦礙法身，故約此以明無住本體。

佛可以具足色身見不？具足者，證最高大 身，有無量勝妙之色，故曰色身。問其可以具足見不？即審其心有住無住。答云不應。以住則成礙，不見法身。「何以故」下，釋云：如來說具足色身者，乃萬行所 感之果報身也。報化非真佛，故云即非具足色身。法身本不離色身，亦不即色身，故曰是名具足色身。以此觀之，如來具足色身，尚屬有為；況九界之色身乎？倘若 住著色身，即屬有為，而非一塵不染，無為之般若本體矣。（１）示即色非色竟。

如來復問：可以具足諸相見不者，無微不至 也。不獨色身具足，即非具足，是名具足。即諸相無不皆然，具足諸相者，準華嚴相海品云：略云如來有九十八種大人相，廣明有十華藏世界海，微塵數大人相。一 一身分，眾寶妙相，以為莊嚴。所謂相相無邊，無一相而不具足，故云具足諸相。即非是名，準上可知。相而無相，無相而相，見而無見，無見而見者也。（２）示 即相離相竟。

此斷第十八種，無身何以說法疑。上云：如 來身相，即非身相，恐疑身相既不可得見，而豈說法亦不可得聞耶？故明無法可說，以破之。「汝勿謂」與「莫作是念」，皆誡止之詞。如來度生，隨機說法，皆是 無緣而應，本不曾作念，我當說何法。故誡之曰：汝不可說，如來有作是念，我當有所說法。然無念何能有說呢？如空谷本不作念應聲，自然有聲斯應。況如來不思 議業智，豈待作念而說耶！又誡曰：莫作是念者，不獨不可說，即念亦不可起也。

「何以故」，徵釋曰：若有人言，如來有所說法，即為謗佛，不能了解如來所說之義故，當知佛所說法，因機施教，如谷應聲，原無實法。若說如來實有說法，即同謗佛。

「須菩提」下，伸其正義，謂說法者，實無有法可說，是名說法；設若有法可說，即著法相。

宗通云：如來不可以身相見，亦不可離身相 見；非身而身，是為法身。佛法不可以言說顯，亦不可離言說顯；無說而說，是為妙說。前謂無有定法，如來可說；法無定法，猶帶法在；說無定說，猶帶說在。不 能無說，焉可無身；既已無身，將誰說法？至此一法也無，尚有何於身相，尚有何於言說耶！

昔須菩提尊者，巖中宴坐，空中雨花。尊者云：「雨花是誰？」答曰：「我是天帝。」又云：「雨花何為？」答曰：「供養尊者，善說般若。」尊者云：「我於般若，未嘗說一字。」天曰：「如是，尊者無說，我乃無聞，無說無聞，是真般若。」

維摩經云：維摩詰問文殊：「何等是菩薩入 不二法門？」文殊曰：「於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。仁者當說，何等是菩薩入不二法門。」維摩默然。如維摩詰，是真入不二法 門，真所謂無說而說也。本經發起序中，如來亦以無言說法，說一卷無字金剛經，即無法可說，是名說法。２、約色相言說竟。

慧命者，慧以德言，命約壽說，即長老之異名。須菩提，證大阿羅漢果，解空第一，已得空慧，與般若真空妙慧相應，以慧為命，不惟我空慧，乃是三空慧，以此智慧，能續法身慧命故。

爾時慧命須菩提，聞說佛不可以相見，法不 可以聲求，二者甚深之義，恐末法眾生，難以信解。故問可會有眾生，於未來世之中，聞說是法，生信心不？佛言須菩提，如是般若大法，末世不無生信之人，自有 一類大乘根器眾生，能生信心。此等眾生，已達離相無住，本無我法，如來說名真是菩薩。故曰彼非眾生，然解雖已圓，修證未極，故曰非不眾生，即現前非不是眾 生也。

何以故，此等眾生，還名眾生，如來說實非凡夫眾生，是名菩薩眾生。而能荷擔如來，阿耨多羅三藐三菩提者。

唐長慶二年，長安興善寺，靈幽法師暴亡， 見二使引見閻王。王問在世習何業？對曰常持金剛經。閻王合掌賜坐，命幽朗誦一遍。王曰：「念此經中，而少一章，如貫花之線，中有不續。真本在濠州鍾離寺， 石碑上，可往查對，遍告人間；師壽合終，今加壽十年，歸勸世人，受持此經。」幽既還魂，奏聞其事，奉敕遣使，往濠州查看，果有此六十二字，遂命增入。秦譯 本無，今據魏譯本增補。（一）審示竟。

此斷第十九種，無法如何修證疑。上云無有 定法，名為菩提；實無有法，而得菩提，恐疑既無有一法可得，豈佛果亦是無得耶？故須菩提白言世尊，佛於阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？觀此「耶」字，雖 似有疑，卻是呈悟。故佛言如是如是。以空生既悟般若本體，無得之旨，故重言如是以證之。１、呈悟蒙證竟。

此佛以自證菩提，以顯般若無得之旨，故呼 當機之名，而告之曰：我於無上菩提，乃至無有少法可得，是名無上正等正覺。「少法」者，對多法言，但非無有三明六通，五眼十力，四無所畏，十八不共諸法可 得。乃至少法亦無所得，若有少法可得，是名法縛，則是妄未盡，而理未圓，不名無上菩提。

問：如來因中勸修萬行，果上而成萬德，名 得菩提，何謂無有少法可得？答：楞嚴經中云：譬如演若達多，晨朝以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，嗔責己頭，不見面目，怖頭已失，無狀狂走。忽然狂歇，頭非 外得。喻眾生無上菩提，迷時本無失，悟時亦無得。佛證菩提，亦復如是，安有少法可得。

壇經云：妙性本空，無有一法可得。既無一法可得，寧有菩提可證耶？我佛無得無證，無名可名，是以強名曰：阿耨多羅三藐三菩提。Ａ、親證無得竟。

「是法」，即是眾生真性，般若實相本體是也。此體生佛同具，迷悟一如。楞嚴云：眾生本元真如，與諸如來，成佛真體，無二無別。故曰平等。

凡夫不見真性，妄識分別，自生高下；謂迷時為凡則下，悟後成聖則高。不知此性能為迷悟所依，不為迷悟所變，在聖不增，在凡不減，本無高下。

黃蘗禪師云：若觀佛作清淨光明解脫之相，觀眾生作垢濁暗昧生死之相，作此解，歷恆河沙劫，終不能得阿耨菩提。又云：心若平等，不分高下，即與眾生諸佛，世界山河，有相無相，遍十方界，一切平等，無我彼相，此本源清淨心，常自圓滿，光明遍照也。

傅大士云：水陸同真際，飛行體一如，法中何彼此，理上起親疏，自他分別遣，高下執情除，了斯平等性，咸共入無餘。

心印疏云：平等二字，乃諸佛出世本懷，亦 此經之教眼也。若夫序文，著衣持缽，入舍衛城，次第而乞，此明如來行平等之事也。至於次第乞已，還至本處，收衣缽，洗足而坐，此顯如來證平等之理也。及乎 正宗文中，問答發揮，皆如來說平等之法也。即其降心離相，住心無住，乃彰此平等之用也。而至菩提無法，輾轉推詳，皆顯此平等之體也，自此之後，雖有多文， 無非顯此平等之義也。即當機前來，涕淚悲泣，乃信解此平等之用也。今者復呈，菩提無得，正悟入此平等之體也。故知「是法平等」一句，乃如來畫龍點睛，只要 諸人向破壁飛騰而去耳。讀是經者，亦不可不著眼也。Ｂ、直示平等竟。

此承上轉釋，既然是法平等，無有高下，何 以現見生佛判然？凡夫未離四相，我法所蔽，不得正覺；二乘不修善法，偏於真諦，不得正等；菩薩真俗等觀，修證未滿，不得無上。果能離我人等四相，則異凡夫 之不覺，名為正覺；能修一切善法，則異二乘之偏枯，名為正等；能具修一切善法圓滿，則異菩薩之有上，名為無上。故曰以無我，無人，無眾生，無壽者，修一切 善法，即得阿耨多羅三藐三菩提，此文以十法界反顯正明以彰菩薩真俗平等修因證果之相。

以無我等四相，即上文應無所住，不住於相故。修一切善法，即上文而生其心，能生六度之心故。以無我等，而修善法，正終日無住，終日生心；雖修善法，能離四相，正終日生心，終日無住。真俗圓融，空有無礙，平等平等，故即得無上菩提。

「須菩提」下，恐著善法之見，故曰所言善法者，如來說即非善法。以離相之修，修即無修，但為斷妄復真，假名安立，故曰是名善法。Ｃ、轉釋平等竟。

此斷二十種，所說無記非因疑。上言修一切 善法，即得菩提。恐疑須修善法，可得菩提，而持說四句偈等，偈但名句文身，屬無記法，豈得為菩提因耶？當知偈雖文字無記法，而能詮具觀照般若，離相無住之 用；詮顯實相般若，平等自性之理。故持說福德，超勝寶施。是以舉大千界中七寶，聚如須彌山王之高大，持用布施，福德當然是多；若人以此般若波羅密經，乃至 四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前寶施福德比較，寶施百分，不及持說一分，即便百千萬億分，乃至種種算數譬喻，皆所不能及。

問：經功何以如是超勝？答：佛所說法，皆從佛心無漏善性中流出，離言說相，故持說能為菩提之因，是知般若，不但修一切善法，離相可證菩提，即文字無記性，離相亦得證菩提，豈寶施有漏之因，所可及哉。大科（１）自性平等竟。

此斷二十一種，平等云何度生疑。上云：是法平等，無有高下，恐疑法既平等，生佛一如，云何如來卻度眾生？為斷此疑，故誡須菩提曰：汝勿謂如來有作是念，我當度眾生此誡其不可作是說也，「莫作是念」句，併誡其不可作是念也。

「何以故」下，釋云：實無有眾生，如來度者。以一切眾生，本來是佛，個個具有如來智慧德相。如來雖說法度生，本不作念。如風不涼，人人自涼。亦不住相，不見有能度之我，及所度眾生，能所相泯，生佛一如，所謂平等真法界，佛不度眾生。

「若有眾生，如來度者」，此乃反釋。以佛與眾生，原是一體，絕無能所，若見眾生為所度，如來為能度，則能所熾然，即同凡夫見解，有我人眾生壽者，四相不空矣，豈得稱為如來哉！上明所度空也。

如來說有我者，下明能度空也。此承上，既然無我，何以如來又說，我為法王，於法自在，豈不是我耶？蓋如來說有我者，即非同凡夫之有我，乃是法身真我，體性空寂，無我而我，我而無我。乍奈凡夫之人，不解此義，以為如來，亦同凡夫之有我。

「須菩提」下三句，恐人一聞如來說我，不 同凡夫，又認佛與凡夫有隔。故併舉凡夫而掃之。「凡夫者」三字，是舉；如來說「即非凡夫」，是掃。隨舉隨掃，令泯聖凡之見，不容分別，則聖凡平等矣。末句 「是名凡夫」，但是世俗言說，假名凡夫耳。此科文中，重重拂跡，謂如來本來無我，但凡夫執之為我，故說無我之法，以度凡夫，究竟凡夫亦本無我，不但無我， 且無凡夫，何處更有眾生可度？至此發明實無眾生滅度者，詳盡無餘矣。Ａ、約生佛以顯平等竟。