金剛般若波羅蜜經講義(上)

震旦清信士勝觀江妙煦遺著


(本講義以再版補足之本,與江居士親筆原稿,覆校重刊。)

蔣敘

金剛經講義,為江味農居士之遺著。此著在 居士生前,既因病魔時擾,未克寫定。歿後,又因種種障礙,幾至佚失。是豈無上甚深之秘機,未可輕易宣露,抑眾生福薄,未能仰契大法耶。否則何以魔障重重, 若是之甚也。余與居士締交二十餘年,知其一生持誦金剛經,獨具心得。甲戌之夏,向之啟請,講述大意。余就記憶所及者,歸而錄之。居士喟然曰:竹本虛心是我 師。君字以竹,而虛心若此,可謂名副其實。與其略講,不如為君詳談。而省心蓮社同人,聞知此事,要求公開。遂移座社中正式宣講,規定每周二次。晚間升座, 聽者恒數十人。余亦即席筆記,翌日,繕呈居士改正。數月後,居士以改正費力,不若自寫。遂於每講前一日,撰數千字,畀余抄錄。余雖仍有筆記,乃無暇整理 矣。此法會始於甲戌七月,至乙亥九月圓滿。積稿盈尺,居士以為尚須潤色,並將初分所缺者補足,方可成書。同人因居士在家,問道者多,因謀另辟靜室供養之, 俾專心撰述。李君橢蓮,聞有是舉,發願獨任經費,遂於滬西,租屋三間,右為臥室,中為佛堂,左為講室,以處居士。期以一年將此講義補撰完成。然居士每歲遇 黃梅時節必病,病輒數月。病癒,則又憫念南北死難眾生,啟建大悲道場,虔心超度。因此遷延,卒未脫稿。余與晤時,偶問及此,居士似不願人之督促者。余知其 意,遂不復問。戊寅首夏,居士復示疾,胃納不舒。余每隔二三日,往省之,見其病勢,較往歲為重,深為憂慮。是年五月,寂然往生。家人來治喪,紛亂之中,幾 失此遺稿所在。余急使人遍覓得之,攜回檢視,皆為散片,前後間有錯亂。同人以余有筆記,多促余補撰成之。但余以事繁,從居士自撰講義以後,所記之稿,即未 暇繕正,當時之速寫,日久視之,字跡強半不能認。且在居士生前,余之筆記,尚須俟其改正後,方無錯誤。今貿然取以續貂,亦有未安。古德遺著,缺略不全,用 以付印者,亦多有之,何況此書已成十之六七耶。惟付印必須編會,余日無暇晷,擱置又數月。幸居士之弟子周君清圓,發心任此,因以全稿畀之。逐葉搜討,隨時 將經文會入。而清圓亦因在佛前發誓代眾生受罪,時時抱恙,不免作輟。錄寫及半,又因意外波折,幾至功虧一簣。至己卯之冬,始將全書錄成。魔障如是,終得成 書,亦云幸矣。一日,余偶遇李君橢蓮於途,知其自香港來滬,不久即去。因述此稿,已可付印。李君欣然,謂余云:印費由渠任之,倘有人隨喜,渠亦不願獨佔此 功德,留資於省心蓮社而去。適范古農居士,避難來滬,寓於社中,商得其同意,任校訂之責。遂得於今年六月印成。至書之內容,精深微妙,發前人所未發,隨時 指示學人切實用功處,皆過來人語。讀者展卷自知,毋庸多贅,但述此書始末經過之曲折如此,是為敘。

民國二十九年六月蔣維喬法名顯覺寫於因是齋 

范敘

金剛般若波羅蜜經,為般若經大部六百卷之 一卷,文約而義精,喻為金中之剛,良有以也。六百卷文,汪洋浩瀚,讀者難之。此一卷文,家誦戶曉,般若深義,庶幾弘傳矣。自古以來,解此經者,無慮百數。 其具異見者無論矣。其契正義者,當以無著、天親、施功德三論及僧肇、智者、嘉祥三疏為最。嗣後宗泐、憨山、蕅益續法諸師論著,各具精義,要不出於古注者近 是。然未有如味農江老居士金剛經講義之殊勝淵博也。講義發揮般若旨既詳且盡,又復旁通諸大乘經。其指導學者觀照法門,不第禪宗之向上,淨宗之一心,皆有所 闡發而已。其尤具法眼,發前人所未發者,則台宗判斯經為通別兼圓,賢宗判屬始教,而居士獨判為至圓極頓之教。庶不背經中所謂如來為最上乘者說也。他如經中 文句,云如來,云佛,云世尊,云不也,云佛告須菩提等,為常人所忽略者,居士輒能發明其勝義。頃者省心蓮社印此講義,余助校訂,得讀其文,不禁歡喜踴躍, 歎未曾有。至於依據古本,考訂異字,勒為定本,尤為千餘年來斯經之功臣矣。曩閱黃涵之居士彌陀經白話解,嘗歎曰:讀此解者,不獨知彌陀經義,且能知一切經 法。今於江居士金剛經講義亦云然。自斯講義流通,我知讀者一展斯編,不啻讀餘經十百部也。經云一切諸佛及諸佛菩提法,皆由此經出,不尤彰明較著者哉。校訂 既畢,因讚歎而為之敘。

中華民國二十九年庚辰首夏范古農和南敬敘 

例言

一 此書為江居士遺著,付印公世,初版時 因稿未完成,取蔣居士顯覺之筆記,當時曾經江居士修正者補之。中華民國三十一年再版時,所缺講義,已由蔣居士顯覺,將舊時筆記,悉心校訂,據以補入,遂成 完璧。一 此書分信解行證四大科,即據以分卷。以五重玄義為首卷,餘分四卷,共計五卷,卷末附居士之校勘記及跋。一 科判附於全書之首,俾讀者便於檢閱。 一 此書編彙初版時由周居士清圓任之。校訂由范古農居士任之。並由蔣居士顯覺,孟居士定常,協同校對。一 書中補缺之處,首行加一補字,以清眉目。

江味農居士傳
蔣維喬 

居士姓江氏,名忠業,字味農。法名妙煦。 晚年改名杜,號定翁。於其所著書中,或署幻住,或署勝觀。隨時取意,初無一定。先世本居江蘇江甯南鄉淩閣村。因王父樂峰公,筮仕鄂省,遂家焉。居士幼時, 即隨樂峰公,持誦金剛經,終身未嘗少輟。父訒吾公,為前清循吏,有政聲。居士以光緒壬寅舉於鄉,旋得陝西補用道。然養志承歡,不樂仕進。訒吾公宦遊數十 年,歷贛至蜀,居士皆隨侍贊襄。事無鉅細,必躬親之。居士中年喪偶,悟人世之無常,即潛心學佛。雖以父母之命,續娶繼室。然在家出家,其志已早決矣。辛亥 之秋,訒吾公以年老致仕。居士奉父母,自蜀返鄂。值革命軍興、家產蕩然。避地東下,初居武林,後至上海。雖流離瑣尾,艱苦備嘗,而養親樂道,處之泰然。訒 吾公忠貞亮節,嚴命居士,不許再入仕途。居士謹受教,不敢忘。丁巳,訒吾公卒。居士於哀毀中,乘機勸母郭太夫人長齋念佛。戊午春,禮禪宗大德微軍和尚為 師,受菩薩戒。盡力參究,頗得消息。時北五省旱災慘重,居士受簡照南之托,攜款北上。參加佛教籌賑會放款十萬,全活甚眾。余以辛壬之間,始與居士相識於滬 上。至是,又與相見於北京。是年夏,道友徐文霨、梅光羲等,延請觀宗寺諦閑法師北上,開講圓覺經。自編講義,分給聽眾。然法師稱性而談,於講義之外,多所 發揮。余因請居士及黃士恒,各述所聞。每日筆記,由居士總其成。成後,以呈諦師。諦師印可,為取名圓覺親聞記。時京師圖書館搜藏燉煌石室寫經八千餘卷,中 多秘笈,需專家校理。余乃獻議於教育部,請居士任校理之職。自戊午迄己未,先後二年,居士於殘亂卷帙中,輯成大乘稻芊經隨聽疏一卷,淨名經集解關中疏二 卷。居士跋大乘稻芊經隨聽疏有云:「曩聞燉煌經卷中有稻芊經疏十餘卷,為大藏所佚。及來圖書館,亟取而閱之。蕪亂偽脫,幾不可讀。為之爬梳剔決,排比聯 綴。並取重覆之卷,互勘異同,亦有援據他書以校補者。其不可考者,則存疑焉。積八月之力,錄成一卷,仍闕首尾。會傅增湘購得一殘卷。所缺疏文,悉在其中。 於是千年秘著,遂成完書。」是可知其搜輯之艱辛,而時節因緣之不可思議也。其敘淨名經集解關中疏有云:「此疏向叢殘萬卷中,重事搜輯。載更寒暑。竟得勘訂 成書,首尾完具。止中間闕一小段,不礙大體也。夫關中淨名經疏。今猶有聞者,僅一肇注。然校以此書,往往此猶加詳,始知其已非原本。況復什門諸作,此書備 載。而又為之科解,提挈分疏。及其所未及,言其所未言。譬如無上妙味,萃聚而調節之,取精用宏,飫之彌旨。此亦如是。一編之中,妙義兼羅。苟其息機靜對, 即異以會通,觀心而契體。尚何經旨之不明,神智之弗啟也。」可見是疏之珍秘矣。庚申,回滬。母郭太夫人示疾,居士為誦大悲咒加持之,並令家人虔誦佛號助 之。太夫人臨終起坐,向西合掌,念佛而逝。居士從此信念愈堅。嘗憾多生習氣,思藉密教神咒之力,以消除之。復至北京,適遇日本覺隨和尚,專修供養大聖歡喜 天法。居士乃約同志數人,請其設壇傳授。及圓滿之日,居士頓覺現高大身,上窮無際。覺隨謂之曰:「此番修法,惟子得福最大。」既而覺隨率居士赴日本高野 山,研究東密。卒以他事障礙,未克潛修。不久返國,與簡照南玉階昆仲,籌辦功德林佛經流通處於海上。搜集南北刻經處及名山各版經籍,流通全國,以弘法利 生。居士嘗謂南嶽思大師之大乘止觀,為東土撰述中稀有瑰寶。智者大師之摩訶止觀,即從此出。學者不先通南嶽之義,即習摩訶止觀,難得耍領。然南嶽心法,久 湮海外。宋時雖傳入中國,措意者稀,深為惋惜。會辛酉之夏,海上南園居士,發起講經會。居士即獻議,啟請諦閑法師,講大乘止觀。居士每日筆記,並於幽深微 妙之處,曲折譬喻,以說明之。就正諦師,再三往復。至癸亥始脫稿,名之曰述記。諦師自謙謂此書十之七八,係居士所述,不肯居著作之名。居士則謂諦師發其 端,必以著作之名歸之,彼此謙讓。又以書中專名典句,慮有難明,復屢經修改。荏苒八年,始成書二十卷,刊版印行。諦師亦鑒居士之誠,允為居名。然其致居士 之函則云:「記文不惟詞意通暢。其吃緊要關,旨趣淵微之處,透徹了明。此皆全是老維摩以精妙見地所發揮也。」乙丑夏,白普仁尊者南來。主持金光明法會。海 上同人。公推居士襄助尊者宣揚。於是由滬而杭而湘而鄂而潯而寧,輾轉數千里。躬親會務,條理井然。藉此機緣,得以研究藏密。己巳秋,應閩中善信之請。赴福 州,宣說佛法,三月始歸。庚午秋。在滬開講大乘止觀述記。逾年方畢。省心蓮社成立,被推為社長。從此常在社中,開講大乘經典。並領導社員念佛禮懺。余知居 士於金剛經獨有心得,於甲戌之夏,請居士為余講述大意。既而省心蓮社同人,要求公開,乃正式開講。余每次為筆記,記畢,即呈居士修改。後居士乃每次自寫講 義,畀餘抄錄。及法會圓滿,積稿至四厚冊。居士以為尚須潤色,並將初分所缺者補足,方可成書。同人以居士在家,問道者多,不能專心撰述。因謀另辟靜室,供 養居士。謝絕一切,期以一年,將金剛經講義撰補完成。然居士每歲遇黃梅時節必病,病輒數月。又以憫念南北死難眾生,啟建大悲懺,虔心超度。因此遷延,講義 卒未脫稿,然已得全書十之六七矣。其解釋金剛經,多有古德所未發者。如佛說他經時,恒放大光明,六種震動,現種種瑞相。獨說金剛般若甚深經典,僅云世尊食 時,著衣持缽,入舍衛大城乞食等語。居士為之釋曰:「是經最大旨趣,是發揮不應住相之理。故開首記世尊舉動,與尋常比丘相同,是即成佛而不住佛相。弟子亦 視為尋常。惟須菩提窺知其意,所以歎為希有。否者,持缽乞食,何足令人驚歎耶。」通行之金剛經,兩周問答,皆作云何應住。居士乃依據古注及燉煌寫經,勘定 前周作應云何住,後周作云何應住。兩問意義,絕不相同。而為之說曰:「前周應云何住,是問菩提心應云何安住,俾無馳散,為初發大心修行者說也。後周云何應 住,是問既應離一切相發心,則菩提心云何獨應住耶。若不住此法,又何謂之發心。若不應住而應降伏者,豈非不發心耶。然則云何降伏其心耶。是為已發大心修行 者說也。」其於金剛妙義,發揮精透類如此,此特略舉其一二端耳。戊寅首夏,天氣陰濕,居士依舊示疾,胃納不舒。余每隔二三日,必往省視。見其臥床不能起, 較往歲為重,甚為憂慮。居士則云:「一過黃梅病當霍然。」而其弟子等,則在隔室佛堂,為之念佛,終日佛號不斷。居士亦安臥默念,神志極清。至舊曆五月中 旬,疾漸增,而神志愈清。道友朱光琪用朱書大字,勸其一心往生,勿戀塵世。居士審視數過,合掌謝朱,口稱歡喜讚歎。朱既去,則謂左右曰:「吾勤修一生,豈 於此一關尚不了了,朱君殆過慮矣。」及十八之夕,自云:「金光遍照,佛來接引。」邀集諸道友,而蔡濟平因事,至十二時方至。居士猶詔之曰:「修持以普賢行 願為最要。」遂合掌不復語,於諸道友及家族佛號聲中,安然而逝。壽六十有七。余與居士交二十餘年,初僅知其泛濫各宗,歸宿淨土。近年交誼益密,研討益深。 方知居士一生得力於般若,從事參究,早得消息。豁然大悟,一心常在定中。晚間無夢,至今已五年餘矣。故恒自言:「教宗般若。行在彌陀。」其說法也,稱性而 談。旁通曲達,自在無礙,余於經典及修持功夫,偶有懷疑,以質居士。其解答總高人一著。而其戒行之嚴,進修之密,足為一世模範。居士誠佛門龍象哉。

金剛般若波羅蜜經講義

【金剛般若波羅蜜經】

欲說此經,先當科判。大科分二。

(甲)初,總釋名題。次,別解文義。

(甲)初,又二:(乙)初,釋經題;次,釋人題。

(乙)初,又三:(丙)初,說般若綱要;次,明融會各家;三,依五重譯題。

(丙)初,說般若綱要。

般若綱要,含有三義。(一)謂般若為大乘 佛法之綱要也。此義,諸大乘經論及古德著述中,隨處可見。若博引之,累牘難盡。茲且捨繁就約以明之。取其易了也。夫大乘教義,深廣如海。然壹是以自度度他 為本。自度度他,法門無量。然壹是以六波羅蜜為本。而施、戒、忍、進、定、五度,若離般若,非波羅蜜。是所謂六波羅蜜者,壹是以般若波羅蜜為本。然則般若 為大乘佛法之綱要也,彰彰明矣。故大智度論曰:「般若波羅蜜,是諸佛母。諸佛以法為師。法者,即是般若波羅蜜。」大般若經曰:「摩訶般若波羅蜜,是諸菩薩 摩訶薩母,能生諸佛。攝持菩薩。」可見所謂大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便無佛法。當知大小乘一切教義,皆自般若出。一切教義,間有與外道如儒 家道家中最高之理論相近者。獨有般若,惟佛能證。惟佛能說。外道最高之理論,一遇般若,冰銷火滅矣。故華嚴會上,諸大菩薩讚曰:天上天下無如佛,十方世界 亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者也。知此,則三教同源之說,其荒繆何待言哉。知此,則學佛者茍不了徹般若,雖盡知種種教義,盡學種種法門,皆是捨 本逐末,在枝葉上尋覓耳。豈能到彼岸乎。夫般若非他,理體本具之正智是也。理體者,實相般若也。正智者,觀照般若也。皆名般若者,顯其理外無智,智外無 理,理智一如也。既曰學佛,首當開佛知見。云何為佛知見,般若是也。乃從來罕有學此者。或望而生怖,或無知妄談。此所以學佛者雖多,而證道者甚少也。豈但 孤負佛恩,抑且孤負己靈。何以言之,如我世尊成道時,詫曰:「奇哉奇哉,大地眾生皆有如來智慧覺性。但因妄想,不能證得。若無妄想執著,則無師智,自然智 即時現前。」如來智慧覺性,即實相般若。妄想即分別心,第六識。執著,即我見,第七識。而觀照般若,即轉此二識者也。此二識轉,藏識及前五識皆轉矣。故 曰:若無妄想執著,無師智,自然智,即時現前。此二智,即謂如來智慧覺性。因非外來,亦不可授人,故曰無師。因法爾本具,必須自覺自證,故曰自然。亦可配 根本智後得智,或道種智一切智說。總之,凡夫所以為凡夫者,由於無始無明。無明猶言無智。故今欲超凡入聖,惟在開其正智耳。佛門中人有恒言曰:求開智慧。 此語,正謂當開般若正智。亦即開佛知見。我世尊為一大事因緣,出現於世。何謂大事因緣,即是為一切眾生,開佛知見,示佛知見,俾得悟佛知見,入佛知見耳。 乃眾生雖知求開智慧,而不明其所以然。教者,學者,一味尋枝覓葉。絕不知向般若門中問津。甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾於此。違背佛旨,孰逾於此。誤法誤 人,孰逾於此。自今而往,深願與諸善知識,昌明正義,極力弘揚也。

(二)所謂般若綱要者,謂即般若而明其綱 要也。如上引大智度論所言,佛法即是般若。可見般若一門,攝義無量。若不明其綱要,未免泛濫無歸。前人有宗第一義空立說者。有宗二諦立說者。有宗八不立說 者。其說至不一也。第一義,即謂本性。性為絕待之體,故曰第一義。性體空寂,故曰第一義空。此義,是明般若綱要,在於破我除執。必須我法俱遣,情執盡空。 所謂得無所離,即除諸幻。而後實相現前也。二諦者,俗諦也,真諦也。俗,謂世俗。真,謂真實。諦者,精審確當之意。謂世間之事相,凡俗見以為審確,是名俗 諦。真實之理性,聖智乃知其審確,是名真諦。若約佛法言,凡明諸法緣生之義者,曰俗諦。何以故?以世俗未悟本性,逐相而轉。因曉以一切諸法但是緣生,有即 非有,其義決定故。凡明緣生即空之義者,曰真諦。何以故?以聖智即虛妄相見真實性。故洞然一切諸法非有而有,當體皆空,其義決定故。龍樹菩薩曰:「為世諦 故,說有眾生。為第一義諦故,說眾生無所有。」世諦,即俗諦。第一義諦,即真諦也。由此可知,俗諦明即空之有也;真諦明即有之空也。又曰:「諸佛依二諦, 為眾生說法。」故嘉祥大師曰:佛法不出二諦,二諦賅攝一切佛法也。夫般若本攝一切佛法盡。而曰佛依二諦說法,則般若綱要不出二諦也明矣。蓋般若要旨,為令 空有不著,以合中道第一義。真俗二諦,正明此義者也。

八不者,所謂不生不滅、不斷不常、不來不 去、不一不異。因迷八不之淺深,而成六道。因悟八不之淺深,而有三乘。蓋一切眾生,計執生滅斷常一異來去等相而著有,故謂之迷。三乘中人,雖不執生滅諸 相,而又著於不生不滅等,以偏於空。故佛說八不之義,正令洞明乎二諦。二諦明,而後中道顯也。而第一義空之義,亦是令空有俱空。而後一切不著,中道圓明。 由是觀之,第一義空、二諦、八不,說雖不同,而義顯中道則同。然則般若之綱要非他,即是令於空有二邊,遣蕩情執,務令罄盡,以顯圓融中道耳。換言之。佛說 般若,在令一切妄想執著之眾生,開其理體本具之正智,以明其無明,覺其不覺。俾無相無不相之實相,空不空之如來藏,現前,同證如來智慧覺性耳。此正我本師 出現於世之大事因緣也。是則般若法門,乃最上乘。令一切眾生乘之,而直至佛地者耳。由是言之。與其別別舉義,明其綱要。何若曰:金剛般若經,實為般若部之 綱要。尤為要言不繁。何以故?本經無法不攝,無義不彰。上舉二諦、八不、第一義空諸義,一一具足故。如曰:無我相,無法相,亦無非法相等,第一義空之義 也。滅度所有一切眾生,俗諦也。實無眾生得滅度,真諦也。行於布施,俗諦也。於法無住,真諦也。乃至不應取法,不應取非法,即非,是名,等等。全經所說, 無往非明二諦之義者。至令菩薩通達無我、法,在於開佛知見。入後所說,則皆不一不異不斷不常不來不去不垢不淨等義,以顯諸法空相,是法平等。夫諸法空相, 是法平等,即所謂不取於相,如如不動也。而令學人如是演說,如是受持。豈非以如是等義,為般若之綱要乎哉。不但此也。如上引大般若經、大智度論之言曰: 「般若能生諸佛,攝持菩薩,佛法即是般若。」是指示佛法要領,不出般若也。而本經則曰:「一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」其指示般 若要領全在此經,不尤昭昭明明乎。佛說般若,前後共十六會。義豐文富。聞西藏譯文至千卷之多。中文簡括,亦有六百卷。內典中卷帙最大者,惟般若部。讀誦已 難,遑論演說受持。故於第九會,由博而約,特說此經。羅什大師師弟,譯成華文,並加入魏譯之數行計之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨,盡在裏許。且 得此一卷,一切佛法無不在握矣。何以故?此卷為般若之綱,般若為一切佛法之綱故。故必一切佛法通,而後此經可通。何以故?因網乃得綱故。然亦必此經之義趣 深解,而後一切佛法頭頭是道。何以故?綱舉則目張故。當如是知也。此一卷經,既為三藏之綱。其關係重要,可知。其義蘊之玄廓,條理之繁密,亦由是而可知。 且以少文而攝多義。幸得譯人筆妙,方足以傳之。是以經中一句一字,皆關宏旨。即一名稱,一結集者標舉之詞,亦含精義。少少忽略,義便難通。自譯傳之後,禪 宗五祖,六祖,極力宏揚。遂爾家喻戶曉,流通不絕。雖多未明其義。而學佛者蓋無有不讀此經者也。各佛教國中,未見其比。即此觀之,足見吾國眾生,深蒙佛 護,良堪慶慰。何以故?此經流傳不絕,便是佛種不斷故。自今而後,當於云何演說,云何受持,特別加意。乃足以少報佛恩,及翻譯此經,流通此經者之恩也。荷 擔如來,當得菩提,願與諸君共勉之。

(三)謂即金剛般若而明其綱要也。本經之 綱要無他,遣除妄想執著是已。蓋如來智慧覺性,一切眾生,人人本具,個個不無。但為妄想執著所障,不能證得。佛為一大事因緣出世者,為此事也。一切佛法, 無非破執除障之法門也。而本經所說,尤為直捷了當。譬如金剛寶劍,依此而行,可以直下斷除者也。妄想,即是分別心。執著分為兩種:執五蘊色身為我,名曰人 我執。簡言之,曰我執。執著一切諸法,名曰法我執。簡言之,則曰法執。我執不除,生煩惱障。法執不除,生所知障。總名惑障。由惑造業,則為業障。因業受 苦,名曰苦障,亦名報障。我法二執。細分之,又有分別、俱生之別。起心分別,因而執著者,為分別我法二執。故粗。並未有意分別,而執著之凡情隨念俱起者, 為俱生我法二執。故細。此是多生以來,習氣種子,蘊在八識田中,故爾隨念即起,最為難除。當知妄想執著,由於無始無明。而般若,則為理體正智。智開,則無 明者明矣。無明明,則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見。佛之知見,即是般若正智也。無論修何法門,皆須致力於此。故一切法不能離般若也。修淨 土念佛,亦然。經云:心淨則土淨。妄想執著不除,心何由淨耶。古德言,愛不重不生娑婆。情執我見,實為愛根。故求生淨土,必應從此下手。所謂老實念佛者, 老實二字,必當注意。世間一切染緣,攀緣不息,云何能老實乎。由此可知,般若淨土,初非二事。此經,實一切學人出妄之宏綱,淨心之樞要也。茲不過略談大 旨,詳見(丙)三依五重釋題中。古人將釋一經,先說玄義,亦曰玄談。玄者,深也,又懸也。謂將經中深義,提要鉤玄而先談之。使聞者得知大要,入文時乃有頭 緒也。故玄談云者,猶言提要。正一經之綱要所在也。今故依天臺例,開為五重說之。上來初說般若綱要竟。

(丙)次,明融會各家。

解釋佛經之書,各宗俱備,且皆流傳不失 者,莫過此經。有彌勒菩薩之頌,有無著、天親、功德施三菩薩之論。但譯筆晦澀,頗不易讀。且各就所見發揮。往往有乍視之,若與經義相反,而實相成者。其精 妙之處,非後賢所及也。須向大處深處領取。若死在句下,拘執文字,一一與經文比附,反增障礙。圭峰之論疏纂要,即犯此病。功德施論題即妙。曰:金剛破取 著,不壞假名論。全經要旨,盡在裏許矣。吾土注此經最早者,為羅什入室弟子僧肇。著墨不多,但略詮釋一二要旨而已。然不刊之作也。六朝時注釋至今仍存者, 有三論宗嘉祥,天臺宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力,在於三論,所有著述,無一不精。而金剛經義疏,則不經意之作。或為門弟子隨意錄存,未經審訂者,亦未可 知。因多閑文,筆亦蕪雜。與嘉祥其他著作,殊不相類故也。智者之釋,全依肇注。偶有一二處,略加疏通耳。智者以三諦發揮一切經。獨於此經,宗二諦說之。而 於是名之言,皆作假名會。祖師法眼,令人欽服。不解台家子孫,何故不遵祖訓也。豈未見此書耶。(智者疏清末始由楊仁山居士向日本請歸刻之。)唐時法相宗窺 基,亦有注釋,多述法相。復有釋慧淨之注,精湛處不亞肇公。古注中,當以肇慧為最佳矣。華嚴宗圭峰,作論疏纂要。雖是精心結撰,惜拘牽論文,經義反晦。宋 時有長水師,作刊定記,以釋圭峰纂要。依文解義,甚詳也。禪宗祖師,亦有說經之作。如唐之六祖,元之中峰,明之憨山。然皆寥寥短篇,無甚發揮。明末,天臺 宗蕅益,作金剛破空論。蓋有為而作,亦可備一格也。此外宋明清時,出家在家之釋此經者,所在多有。不無一二道著語,精審則未能也。清初有台宗溥畹之心印 疏,以三諦說經,語多坐實,殊違經旨,獨科判間有可取處。又有華嚴宗達天之新眼疏,間有精到,能發前人所未發者。以信解行證判經,見地尤卓。他如五十三家 注等,駁雜不純,不足觀也。今番演說此經,重在將經中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向來視為大乘初門者,一一言其究竟,歸於圓融。向不經意之處,則為闡 發其宏旨。向謂重覆之語,則為抉擇其淺深。於前後義蘊關連鉤鎖之處,皆一一道出所以然,而貫通之。於所有觀門,行門,指示修功處,不敢一字忽略。務令聞者 得以入手。多引他經,互相證明。以便得所會通。精要處,且融歸淨土,以破向來歧視之病。自愧學力疏淺,不足以說此深經。然大願所在,實欲人人明瞭般若真實 義,庶不致於怕談、妄談、淺談云爾。若上舉前賢論疏中精要之說,皆一一擇取而融納之。但不必襲其面貌,拘其文字耳。上來次明融會各家已竟。

(丙)三,依五重釋題,分二:(丁)初,總解科意;次,依次開釋。

(丁)初,總解科意。

五重者,名、體、宗、用、相。依者,台宗 智者大師說法華經經題,約名體宗用相,開為五重,以發揮經中要旨,最為簡明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重,次第相生。夫一經必有一經 特立之名。名者,所以標一經之概要,以顯其異於他經者也。故第一重為釋名。名者實之賓也。既標此名,必有其實,非虛立也。故次顯體。體者,實體。即經名之 主體也。因名核實矣。然非修觀行,仍屬空名。而依體起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗。謂修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四論用。用者,功效之 意。佛隨眾生根機之大小利鈍,說種種法以教化之。故經教即有大小偏圓漸頓之殊。如華嚴宗,判為小、始、終、頓、圓,五種教相;天臺判為藏、通、別、圓,四 種化法,頓、漸、秘密、不定,四種化儀是也。一經之名、體、宗、用,四重玄義既明,則其屬於何種教相,亦可得而了然矣。故第五重為判教相也。今依五重之次 第,開為五科。

(丁)次,依次開釋,分五:(戊)初,釋名;次,顯體;三,明宗;四,論用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,別名。

(己)初,通名。

通名者,金剛般若波羅蜜經之經字,是也。 佛所說法,通名為經。非一經為然。故經字乃一切佛法之通名。梵語曰修多羅,亦作素怛纜,修妒路。修多羅之本義為線,引申為貫穿,為攝持,為契合。既將佛說 之法,分類結集成書,因以修多羅名之。謂貫穿佛語,攝持不失,上契佛心,下契眾機也。大法東來,古德遂以經字譯修多羅。經字本義,為經緯,組織,與修多羅 之線義,貫穿攝持等義,正復相當。且吾國習慣,惟聖人語,始得稱經。極其隆重。譯修多羅為經,精當之至。但我國經字,不含契合之義。與修多羅原義,少嫌不 足。然除經字外,更無他字可譯。故古人不得已,稱佛書曰契經,既以補足原義,且顯此是佛經,非他教經也。至若釋經為常,為道,此乃經字引申之義。修多羅中 原無此義。故釋佛經,不宜引用也。

(己)次,別名。

金剛般若波羅蜜七字,為本經特立之名,一 切經不能通用,是謂別名。金剛者,喻也。般若波羅蜜者,法也。是為法喻立名。諸經經題,安名之法,取義不外七種。所謂人、法、喻、單、複、具,是也。如阿 彌陀經。阿彌陀,佛名也。取人名為經題,謂之單人立名。如般舟三昧經。般舟三昧,為一種法門,是為單法立名。如稻稈經。稻稈,喻因緣生法也。是為單喻立 名。如妙法蓮華經。妙法,法也。蓮華,喻也。有法有喻,非單而複,謂之法喻立名。如普賢行願品。有法有人,是為人法立名。如如來師子吼經。如來,為人。師 子吼,為喻。是為人喻立名。如大方廣佛華嚴經。大方廣,法也。佛,人也。華嚴,喻也。則是具足人法喻,以立名也。單三,複三,具足者一,共為七也。如一題 之中,有兩喻而無人法,亦單是喻而非複。有兩法兩人者,例此可知。故經名無量,取義只此七種而已。

梵語跋折囉,義為金剛,物名也。蓋金中之 精,最堅最利。能壞一切物,為利。一切物不能壞之,為堅。內典言,帝釋有寶,名曰金剛。持之與修羅戰。金剛力士所持器仗,曰金剛杵。金輪王有金剛輪寶,因 稱金輪王。本為天上之寶。人間雖亦有之,然甚罕見。古人謂之金鋼鑽,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。內典中,常用以喻法喻人,如曰金剛三昧、金剛力 士、金剛身、金剛網、金剛手、金剛心等。皆取其堅固不可壞而能摧滅一切魔障之義也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可觸,觸則喪身失命。如金剛然, 一切物不能觸其鋒也。般若正智,能破煩惱重障,如金剛能壞一切物也。什師云:金剛寶方寸,其光明能照數十里。般若智光,亦復如是。徹見一切凡情妄想,而破 無明也。金剛寶,惟金剛力士能持。般若亦然。非具大乘根性者,弗克承當。故曰:若樂小法者,著我人眾生壽者見。則於此經,不能聽受讀誦,為人解說也。真諦 三藏言,金剛寶有種種色。青色者能消災厄。如般若波羅蜜,能除三障,成三身,度生死流,達涅槃岸,度一切苦厄也。黃色者得滿所求。如般若之莊嚴萬行,成就 無邊功德也。紅色者向日出火。如般若以始覺合本覺,出智慧火,燒煩惱薪,如千日輪,光明遍照也。白色者澄清濁水。如般若能背塵合覺,度五濁世,達清涼池 也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法執,消三毒苦也。又有無色金剛,亦名空色。得之者能於虛空行住。般若亦然,所謂第一義空也。具此三空之智,則我空,法 空,並空亦空。空中無色,無受想行識,乃至無智亦無得,而得無上菩提。仍歸於無有少法可得。則如如不動,成金剛身矣。總之,金剛之堅,喻實相般若,隨緣不 變,在纏不壞也。金剛之利,喻觀照般若,無我不破,無惑不斷也。金剛之明,喻文字般若,能開解慧,無明得明也。金剛為無上寶,價值不可稱量,喻般若為無上 法寶,功德不可稱量也。金剛寶世間罕有,喻般若法寶之希有,所謂無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇也。

梵語般若,義為智慧。非世智小慧也。乃理 體本具之正智,所謂佛之知見。理體,即是覺性。亦曰實相般若。正智,即觀照般若也。理外無智,智外無理,理智本來一如,故皆名般若。因恐人誤認是尋常之智 慧,故經論中多舉譯音般若為言也。此智一切眾生本具。但為無始無明所障,不得顯現。且此智,自證方知。非言語文字所能形容。何以故?必須言語斷,心行滅, 乃能自證故。然而一切眾生,昧之久矣。不假方便,障云何開。障若不開,此智又何能現。故我世尊為此大事,出現於世。不得已,仍用語言文字以啟導之。凡說佛 知佛見,以開示眾生。使得悟入者,名曰般若法門,亦云文字般若。欲令眾生,因文字,起觀照,證實相也。其他所說一切法門,如布施持戒等等,皆從佛知佛見 出。使眾生依而行之,以為開悟般若正智之助者。故曰:一切法不離般若,般若為一切法之綱要。換言之。即是般若為一切法之主幹,寓於一切法中,非離一切法而 別存也。質言之。我佛出世,為憐憫眾生,同具如來覺性,皆得成佛,而竟不自知。故說佛之自證者,以破眾生之愚癡。對愚癡言,假名曰智慧耳。實則智慧非別, 覺而已矣。實相般若者,本覺也。觀照般若者,始覺也。以一切眾生從來不覺故,乃假文字般若以覺悟之耳。因是之故,讀經聞法,要在深自儆惕,以佛所說者為 鏡,時時處處,用以自照。不觀不照,迷何由覺。是即所謂依文字,起觀照也。觀照功久,則皇皇然,儆惕之心自生,是即始覺也。亦理體本具之正智初開也。如是 不退不懈,觀照之功,日深日醇。則所謂始覺者,先如初生之月,漸漸光多闇少。以至於月輪圓滿,光輝煥然,則性體顯現。即是始覺合於本覺,而亦無始本之分 也。當知所謂成佛者無他,覺性圓明而已。而覺性之開,非仗文字般若之力,其道無由。故曰一切諸佛從此經出。復次在梵語本文,智曰若那,慧曰般若。照見為 智,解了為慧。決斷為智,簡擇為慧。知俗諦為智,照真諦為慧。徹明妙有為智,契悟真空為慧也。佛經常說六度,有時亦開為十度。第七度曰方便,第八度曰願, 第九度曰力,第十度曰智。以對第六度之慧也。然而空是即有之空,有乃即空之有。故智慧二字,實分而不分。此經,正明空有不著。所以般若字,應作智慧會。不 能拘執文義,強分為二。不過有時佛經中亦不分而分,舉智以明俗諦,舉慧以明真諦。故學人亦不可不知此義耳。

金剛原以喻般若。然惟第九會所說者,乃以金剛能斷喻之。豈非以此經所說之義,尤為堅利而明,尤能斷惑。餘會說者為金,此經說者乃金中之精乎。故本經曰:佛及佛法,從此經出。又曰:此經義不可思議,果報亦不可思議。克指此經為言。則般若綱要,盡在此經,更足證明矣。

梵語波羅蜜,義為彼岸到。順此方文字,應曰到彼岸。印土古俗,凡所作究竟,皆云到彼岸。猶此方方言,所謂到家也。若約佛法言之。所謂離生死此岸,渡煩惱中流,達涅槃彼岸是也。故波羅蜜亦是喻詞。

涅槃者,不生不滅,即謂本性。本性者,性 乃本具之意也。言本具者,明非造作。既非造作,可見本來如是,而非從無而有者。故曰本自不生。言其本來已具,非新生也。既本不生,故今亦不滅。而眾生生死 不已者,相也,非性也。何故生死不已,由於其心生滅不停。當知生滅不停之心,所謂識相也,亦非性也。何故如此,由於煩惱。以煩惱故,遂致心有起滅,性變為 識。由此造業,受輪迴苦。而眾生不知返本,認識為性,迷於生死之相,所以輪迴不息。而與不生不滅者雖覿面而成永隔矣。故以煩惱喻中流,以生死喻此岸,以涅 槃喻彼岸也。蓋本無此岸彼岸,因有中流隔之,遂成彼此之別也。

煩惱亦曰惑,所謂見思惑也。見思惑皆從我 見而生。故欲了脫生死之相,須證不生滅之性。而欲證本性,須化除我見。然我見根深,必須用種種法以調伏之。開根本智以斷絕之。所謂理雖頓悟,事須漸除。猶 之過渡,從此岸達彼岸,行之以漸,不容急也。故曰離,曰渡,曰達,以顯其未可一蹴即到。而說一流字,又所以顯其危險,無明風萬不可起,起則隨流而下,甚至 有滅頂之凶,尚能渡達彼岸乎。修行人其慎諸。然如上所說,尚是專約凡夫說。若細別之。生死含有兩重。煩惱亦兼見思、塵沙、無明而言。凡夫著有,執於人我。 遂因見思煩惱,而墮分段生死。二乘,及一類菩薩著空,執於法我。遂因塵沙、無明煩惱,而有變易生死。故欲證到無餘涅槃,須空有俱空,破我法二執,了兩重生 死。渡過見思、塵沙、無明等煩惱中流,乃達涅槃彼岸耳。故大智度論云:「有無二見,皆屬此岸。二執俱空,始達彼岸。」二執,即我、法二執也。渡流之筏為 何?六波羅蜜是也。用此六法,可到彼岸。故此六法,亦名六度。六度之中,布施要矣,般若尤要。布施,捨也。若不知捨,云何肯離此而渡。然若無觀照之智,又 云何肯捨。故般若為五度之綱要。五度離此,非波羅蜜也。又復智慧二字,分言之,亦可因位名慧,果位名智。般若波羅蜜,約因位說,猶言到彼岸之觀慧。若約果 位說,則般若即是波羅蜜。何以故?果位之般若,即是理智一如。理智一如,即是不生不滅也。約因位說,金剛即喻此之觀慧,最堅最利最明,故能到彼岸。約果位 說,金剛則喻如來法身,所謂金剛不壞身也。上來釋名竟。

(戊)次,顯體,分三:(己)初,明體義;次,辨果同;三正顯體。

(己)初,明體義。

體者,主體也。凡說一經,不能數言便了, 往往千言萬語,頭緒紛然。讀者聞者,如入大海,但見汪洋一片,莫辨津涯,不免興望洋之歎。當知每一部經,卷帙無論如何重大,條理無論如何繁多,必有其歸趣 所在。換言之,一經必有一經主要之點。千言萬語,皆趨重於此點也。千條萬緒,皆發生於此點也。此點即一經主要之點,所謂體也。尋出千言萬語千條萬緒中,主 要之一點,而指明之,所謂顯體也。讀者聞者,若明得經中主要之點,則要綱在握,不致望洋興歎,亦不致入海算沙,更不致誤入歧途矣。知此,可知顯體等等之關 係甚要也。知此,可知古人於經前先說玄談之苦心也。總之,此所謂體,乃經體耳。非謂性體。

(己)次,辨異同。

辨異同,有二義。初約經體性體,辨其異 同。夫經體非性體,固已。然而佛為一大事因緣出現於世。所謂一大事者,即是開示一切眾生,同具如來智慧覺性。俾得悟入,一齊成佛。說法四十九年,專為此 事。由是言之。一切經莫非開示本具佛性。是一切經之主體,皆不外乎發揮性體可知矣。然則上文乃曰:此中所顯,乃經體非性體,若不能不辨別者,何耶。當知一 切經雖皆不外乎發明本具佛性。然各經立說,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有說夙因者,有說後果者。機有萬千之別,說法便因而有萬千之別。非部部 經皆直指本性,徹底發揮也。豈能儱侗顢頇,呆指經體即是性體。且即以直指本性言。性體包羅萬有,一名不能盡其量。遂不得已,而立種種名,如曰真如,曰如 如,曰實相,曰法界,曰法身,曰性淨明體,曰圓覺,曰自性清淨心等等,其名無量,顯義亦即無量。直指本性之經,有舉此名者,有舉彼名者,有兼舉數名者,因 說經之旨趣而異。即此可見雖同是直指本性之經,顯義既各各不同。經中之歸趣所在,亦因而各各不同。故經體與性體,約徹底顯性之經言,雖二而不二,仍復不二 而二,不能混為一談也。其異同必須辨明者,此也。

次約各宗,辨其異同。無論何宗,其說經 題,必須將經中要旨,攝入而發揮之,方為言中有物。而分門別類,立有一定之規格者,當推天臺、賢首兩家。然賢首之十門分別,有時不甚適用。不若台家所立五 重之簡明切要也。即以顯體言,兩家亦頗異其趣。蓋顯經體同,而顯體之命意,大不同也。賢首宗,多就通名之經字上顯體。亦即約能詮之經教顯體也。此宗大德每 曰:一切大乘經,以諸法實相為體。圭峰金剛經纂要疏曰:以文字般若為體。此皆約能詮之經教而言者也。夫一切大乘經,以諸法實相為體。則一切大乘經莫非文字 般若明矣。若克指般若部言,則前後十六會所說,皆文字般若也。豈獨第九會為然,豈獨此經為然。故圭峰所說,可通之於他經。故曰:是就通名之經字上顯體也。 而台宗之顯經體,則克指當部,不能移易。即是就別名之金剛般若波羅蜜七字上,顯本經主要之體。亦即約所詮之理事以顯體。故曰:台家所立,簡明切要也。此兩 家顯體之異同也。

(己)三,正顯體。

今既依台家規格,約經題之別名,以顯經義 所明之主體。則台宗諸大德所說,不可不先知之也。台宗古德之本經註疏,流傳至今,其人可師,其注可傳者,惟有兩種。一,隋時智者之注。一,明時蕅益之破空 論是也。智者以「若見諸相非相,即見如來」為經體。蕅益以「實相常住」為經體。近時台宗大德諦閑法師,撰金剛經新疏,則以「第一義空」為經體。三師標顯各 異,恐或致疑。然不必疑也。當知三說但文字不同耳,理則無殊。蓋實相即是第一義空。大智度論云:「所謂第一義空者,諸法實相是。」如來之稱,以顯性德,即 是顯法身德。而法身非別,實相是也。由是可知三說雖異實同矣。然新疏之第一義空,其文非本經所有。智注最佳矣,而本經更有簡要之句可取也。實相切要矣。常 住二字似略湊。若但舉實相二字,雖妙,然一切大乘經,皆以諸法實相為體,又嫌膚泛。故今不執三說,而易之曰:經體者,「生實相」是也。本經云:「信心清 淨,則生實相。」實相者,無相無不相。即謂真如法身,亦即空不空如來藏。生者,現前之意。云何現前,由心清淨。云何清淨,由於無住。無住者,離一切諸相是 也。離一切諸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本經曰:「離一切諸相,則名諸佛。」何以故?諸相離,則實相現前故。由是觀之,以生實相三字顯本經之歸 趣,理無不攝,事無不彰也。本經自釋實相之義曰:「實相者,即是非相。」此中非字,是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、雙亦、 雙非之諸相俱非,非亦不立,是為離一切諸相。眾生自性之相狀,本來如是,真實如是。無以名之,強名實相耳。離者,無住之謂。無住者,不取之謂。不取於相, 便如如不動。無以名之,強名曰生耳。文字般若,詮此實相也。觀照般若,觀此實相也。至於實相般若,圓滿顯現,則到彼岸矣。而取相由於我見,一切諸相離、則 我見除,煩惱斷。而煩惱斷一分,實相便生一分。喻本經之文字般若,觀照般若以金剛者,正因其能斷煩惱,生實相也。然則生實相三字,為金剛般若波羅蜜經主要 之體,豈不昭然若揭哉。

(戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗義;次,辨同異;三,正明宗。

(己)初,明宗義。

所謂明宗者,明修也。宗,主也。明,說明 也。夫明修謂之明宗,何耶。天臺宗如此立說,具有兩重深義。一通,二別。(一)警策學人,佛法以實行為主也。此是通義。(二)修行之法無量,因根機及目 的,而異其法。猶如世法學校,因種種類別,而定有主要科,隨意科也。本經有不思議功德。為發大乘最上乘者說。其修法以何為主乎。此別義也。不曰明修,而曰 明宗者,取義在此。

明宗緊躡顯體來。蓋經義之主體雖顯,然非 修莫證。若僅知顯體,而不依體起修。如數他家寶,自無半錢分。顯之何益。故我佛每說一法,未說之先,必誡以諦聽。聞思修三慧皆具,是為諦聽。而每經結語, 必曰信受奉行。即是開示、讀經、聞法,以如說修行為主也。然則本經歸趣所在,所謂經義之主體,吾知其為生實相矣。實相必云何而後生耶。我佛說法,句句說 性,即句句說修。今將如法實行,於無量行門之中,經旨究以何法為主耶?以是之故,顯體之後,必繼以明宗也。

(己)次,辨異同。

如上所言明宗之宗,與各宗各派之宗;又宗 派之宗,與宗教之宗;又佛門所說之宗教,與世俗所說之宗教,不但世人不明,即佛門中人,亦多混淆。今乘便將其異同之點,一一辨白清楚,想為諸君所願聞也。 今人所說宗教,其義本拾西人牙慧。世有其書,茲亦無暇瑣及。可簡言以明之曰:一教之中,奉有無上權威者,以為之主。其主,能生死人;一切榮枯,咸在其手, 故崇拜之。此世俗宗教之說也。故一言宗教,即含有迷信依賴意味。世人徒見我佛門,奉佛為教主,復聞佛門亦有宗教之言,莫明其妙,遂與西人宗教,混為一談, 隨人腳後跟轉,嗤為迷信,任意譭謗,造無間業,真可憫也。且因佛門禮像,詆為拜木偶,意謂佛教尚不及他教,其愚可謂極矣。今亦無庸深談宗趣,詳引教義,片 言即可判其與西人宗教大相徑庭。當知佛像,經卷,及出家人,稱為住持三寶。意在令人因像而觀想乎佛,因經卷而通達其理,因出家人而引起超塵離垢之心耳。故 謂之住持。蓋借住持三寶,觀自性三寶,證常住三寶。生死榮枯,皆由乎己。無上權威,握在自手。故曰萬法唯心,心外無法。此佛法所以超勝於世間一切道德哲理 也。豈其他宗教所能夢見哉。若佛門中所言宗教,宗謂明心見性,因佛法以明心見性為主故也。教謂一切經義,因一切經義為佛所示教故也。故若通達乎心性,謂之 宗通。若通達乎經義,謂之教通。宗也,教也,截然兩事。豈謂奉一無上權威者,為教中主人翁哉。則所謂宗教,其名雖同,義則回異,較然明矣。

是故佛門中宗教之宗,原非指宗派言。但因 禪門唯一以自悟心性為主,不重經教,名曰教外別傳,遂謂之宗下。明其與明心見性為主之宗旨相合也。宗教之教,亦非謂教主。其能深通經義,依文字,起觀行, 證實相者,則謂之教下。明其能依教奉行也。此乃後起之義,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,義猶平等,初無軒輊。繼而凡言宗下,不但專指禪宗。並含有 是能實行,是能扼要之意。凡言教下,泛指禪門以外各宗派。並含有但求多聞,無益於人之意。則一重一輕,大有不能同日而語意思,其義更屬後起,蓋在禪宗極盛 時也。

至於所謂各宗,各有所主之意耳。或主法 相,如慈恩宗,亦名法相或唯識宗。或主法性,如禪宗,及三論,天臺,賢首等宗。亦因依教不依教,別禪宗於其他言性者之外。如上所說之宗下教下,亦因所主之 經義不同,而立宗名。如曰三論宗、法華宗、華嚴宗、淨土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再細別之,則名為派。如法相宗有真諦之舊派,玄奘之新派。華嚴 經兼明性相,故宗華嚴者,其教義性相並通。若約法相而言,賢首一家,亦可稱為法相之又一派。他如淨土宗,亦有作觀,持名之別。禪宗之分臨濟、溈仰、曹洞、 法眼、雲門五宗,雖立宗名,實乃派別之義。餘可類推。總之,宗派之宗,因其立義,施教,各各不同,遂立各種宗名。不但修行方法有異已也。若明宗之宗,則專 約修言矣。大抵宗教之宗。其義最廣。宗派之義,已為漸狹。至曰明宗,義尤狹矣。此其異也。而宗字之義,為主張,為主旨,則無不同。若夫西人所云宗教,乃是 有無上權威者為一教之宗主之義。與吾所謂宗教,義乃回異。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此義,尚不足責。乃佛門中人,亦因異同未曾辨明,不知將佛門中宗 教之正義,詳切聲說。但曰佛法非宗教,以與世俗爭。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教。古人著述中,屢見不一見。如此立說,豈能令人心折。若將正義說明,使 知吾所謂宗教,非彼所謂宗教。則涇渭分明,彼亦無從施其譭謗矣。

又台宗以外各家,亦嘗明宗矣。然其所明, 非台宗之所明。其異同,亦不可不一辨也。如賢首宗智儼二祖,注魏譯金剛經曰:文字、觀照、實相三般若,為一經之宗。則所謂宗者,既非專約修功,亦非克指金 剛經。只可謂之泛論般若諸經之主旨耳。圭峰之疏,以實相般若、觀照般若、不一不二,為宗,視前說略優。然亦只是總論,而非切指本經。且為性修合說,非專約 修言也。三論宗嘉祥義疏云:因果為宗。蓋以無住之修為因,成就得無所得為果也。此說則克指本經,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之論用。何以 故?功用屬果故。由此可知諸家明宗則同,而所明之宗則異也。且由此愈見台家之五重,簡明切要。非諸家所能及焉。

(己)三,正明宗。

台家大德明宗之說如何。智注標宗,為以實 相之慧,修無相之檀。般若為理體本具之正智,故曰實相之慧。檀者,布施。取經中菩薩於法應無所住行於布施之義也。蕅益破空論,以觀照契理為宗。契理者,契 合理體也,即智注實相之慧義也。諦法師新疏,則以發菩提心為宗。三說之中,自以智注為最精。餘兩說,未免寬泛。茲依本經現成語句,「應離一切相,發阿耨多 羅三藐三菩提心,」「離一切諸相,則名諸佛,」「以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提,」之義,約為兩語曰:離一切相,修一切 善,為本經依體起修之妙宗也。命意與智注同,而語句現成,且明顯易了,故易之。何謂與智注意同耶。本經舉一布施,以攝六度萬行。行於布施,正所謂修一切善 也。而離一切相,正是實相之慧。蓋法與非法,兩皆不取,為離一切相。正與無相無不相之實相相應。是則離一切相,非實相之慧而何。當知本經唯一修宗,在無住 二字。但標無住,以明經宗,全經之觀門、行門,盡在其中矣。然恐領會不易,不如以離一切相修一切善兩語明之,則無住之旨,洞然明白。何以言之。無住者,兩 邊不住也。亦即一空到底也。經云:不應取法,不應取非法,非法非非法,以及即非是名諸句。又云:無我相,無法相,亦無非法相。無論約二邊說,約重空說,皆 所謂離一切相也。即無住之真詮也。而於法應無所住之下,緊接行於布施,即是修一切善之意。亦即空亦無住之意也。全經所說觀門行門,壹是以離一切相修一切善 為本。正所謂妙有不有,真空不空,遮照同時,宛合中道第一義也。大智度論云:「般若要旨,在離一切法,即一切法。」離一切法者,離一切相也。即一切法者, 修一切善也。得本經離一切相,修一切善兩語。般若要旨,因而洞明,有下手處。故本經為般若之綱要也。且離一切相,方為發無上菩提。而得無上菩提,亦不外乎 離一切相。何以故?無我人眾壽,正謂離一切相故。而離一切相,當從修一切善做出。此正無實從無虛出,無為從有為出之意也。故離一切相修一切善兩語,將金剛 般若波羅蜜,從此岸,渡中流,達彼岸之行程,括盡無遺矣。故曰:為依體起修之妙宗也。總之,明宗必與顯體相應。經體既為生實相。而離一切相,本為實相之 慧。故離一切相,修一切善,實相便從此而生。故曰:離一切諸相,則名諸佛。故曰:以無我人眾壽修一切善法則得阿耨菩提。蓋名為諸佛者,因其得阿耨菩提也。 阿耨菩提者,實相般若也。離一切相修一切善者,觀照般若也。因觀照而證實相,則舉此兩句經文,以明修宗,若網得綱,有條不紊矣。

(戊)四,辨用。

用者,功用也,力用也,即成效之謂。修必 得其宗者,以不如是便無成效之可期也。然則修宗既明,其成效為何如耶。且成效原非一端,當辨別其孰為最大。何謂最大?其成效與經體相應者是。夫有是體,必 有是用。用若不與體合,是其修功猶有未到,亦不能謂之成效矣。故不曰顯用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也。用由宗出。修宗屬因,功用屬果。因如是, 而後果如是也。而曰辨者,辨其效果是否與經體合,即以辨其修因是否與經體合也。當知明修謂之明宗者,即明修因之宗旨,必不離乎經體。換言之。主要之修法, 在以經體為宗。是則修行之方法,即須與經體合也,明矣。而因果從來一如。故約學人言,當辨其所得效果,是否與經體合。即可知其修因,是否與經體合。而約經 義言,當於經中,辨其孰為與經體相應之功用,方是與修宗一如之成效耳。總之,體、宗、用,必須一貫。而體、宗、用,之名,是約所而言,即是約經義而言。蓋 顯體者,顯經義之歸趣所在,是即一經主要之體也。明宗者,說明經中所言依體而起之主要修法也。辨用者,辨別經中所言因修而得之最大功用也。若約能修之人而 言,明宗,是明因位之修。辨用,是辨果地之證。而顯體,是顯因果之目的。蓋明宗者,明其在因地時,必應如是修去,乃為向目的而行。辨用者,辨其所謂證果 者,必得如是功用,乃為將目的達到也。當如是知也。

他宗於辨用一層,或略而不談,或換一種說 法。如賢首十門中,有一門,曰教起因緣。慈恩宗,亦說教起所為。是皆論一經之功用者也。然所論未免過繁。以天臺宗言,智者注本經,以破執二字為一經之大 用。破空論則曰:經用者,斷疑是。而新疏曰:經用在於無住生心。又過簡略,不盡經義所言功用之量。當知體、宗、用,三,所以必須顯之、明之、辨之者,重在 令聞法者,得有方針,且資警策耳。固不但應以片言,括盡經旨,使能了然於一經之綱要所在。尤須明白易曉,使其觸目驚心,有下手處。太繁太略,皆不相宜也。 今欲詳辨本經之大用,當先明所以成眾生,及不能脫苦之病根所在。

佛言,一切眾生,皆有如來智慧覺性,但以 妄想執著所障,不能證得。此數語,說得極其徹底。意謂,眾生皆可成佛。何以故?皆有如來之智慧覺性故。然不能成佛,何耶?本具之如來智慧覺性,有物障之之 故。此明成眾生之所以也。夫一切眾生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除淨,亦復不能證得。此明不能脫苦之所以也。障物為何?妄想執著是。此明成眾 生受苦惱之病根也。寥寥數語,一齊說盡矣。妄想者,分別心是。執著者,我、法二執是。即所謂我見也。粗則執著色身,是為人我見,則不能脫分段生死之苦。細 則執著一切法,是為法我見,則不能脫變易生死之苦。不但此也。因我見之執,起分別之妄。於是順我者貪之,逆我者瞋之,而不知本無所謂我也,故謂之癡,亦曰 無明,亦名不覺。遂造種種罪業,為其牽繫。其苦愈甚,愈不得脫。妄想執著,亦因而愈深愈重。本具之如來智慧覺性,更因而愈迷愈隔矣。

然則我見何自起耶?以不達一真法界故。法 界者,四聖六凡十法界也。十法界之相,雖差別無量。而十法界之性,則同一真如。不達者,不知也。故起信論云:「以不達一法界故,不覺念起,而有無明。」因 其不達,故謂之不覺無明也。念起,即謂妄想執著也。不達一真法界,猶言不知同具如來智慧覺性也。蓋不知性體本同,遂起人我分別之念。業力由此而作,苦報由 此而招矣。然則欲脫苦報,當消罪業。欲消罪業,當除我見,明矣。我佛為一大事出世者,為此,說法四十九年者,說此。本經為一切法之綱要,喻之為金剛能斷 者,其大用亦即在此。

經名曰般若波羅蜜者,謂此經能開眾生到彼 岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,為一切眾生理體所本具,即是眾生皆有之如來智慧覺性,故謂之到彼岸智慧。故此智開,便能到彼岸。何以故?此智若開,便是 不覺者覺,無明者明。便是通達一真法界。便是從根本上破其我見。則無惑而不斷。故以金剛喻之也。然則此智云何開耶?當知發大悲心,便是開此智。何以故?知 一切眾生,皆具如來智慧覺性,但因有障未證,是知眾生之性體皆同也。故見眾生苦,即是自己受苦。見眾生樂,即是自己得樂。有一眾生未證如來,則性體猶有虧 也。故發心必拔其苦,必予其樂,必度之成佛,是之謂大悲心,所謂同體大悲也。能發此心,名為始覺。雖曰始覺,便同正覺。故發同體大悲心,謂之發阿耨多羅三 藐三菩提心,其義為無上正等覺也。故離一切相,方為發此心。

離一切相者,明其會歸於同一真如之性也。 何以言之。見有眾生可成佛,而必度之,則是不取非法,亦非不眾生。有無上菩提可得,離無相也。即復知眾生本具如來智慧覺性,故雖度,實無所度,雖成,而實 無所成,則是不取法,而非眾生。得無上菩提而無所得,離有相也。有無之相俱離,謂之會歸真如之性者,以其契合無相無不相之實相故。則初發心時,分別心已 融,粗細之我見潛銷矣。故喻此經義為金剛也。

試觀此經,一啟口便令發無上菩提心,滅度所有眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度。以後所說,皆是發揮此義。並忘其為菩提心,且直指心源,令向一念不生處契入。如後半部,開章便遣著於發菩提心。乃至曰:即非我見,是名我見。則我見之蹤影全無矣。故本經之極大功用,首在破我。

一切眾生,以不覺知十法界同共一真如法身 故,執有我他,起分別見。遂生三毒,造無量罪。受業繫苦,墮落輪迴。愈迷愈苦,愈苦愈迷。縱或夙有善根,遇善知識,教令發心,皈依三寶。而以夙世罪業,往 往內外障緣,疊起環生,欲修不得,修亦難成。故修行人,懺悔業障,極關緊要。華嚴會上諸大菩薩,尚以此門,列入行願,何況凡夫。然罪業有可懺悔者,亦有不 通懺悔者。若極重之罪,已成定業者,懺悔尤難。經曰:「端坐念實相,是名真懺悔。重罪若霜露,慧日能消除。」此明欲消重罪,惟念實相,庶乎其可。非他法所 能懺悔也。若但視此經,為令觀空,猶淺說也,偏見也。當知經文乃令空、有不著,雙照二邊,是謂念實相。何以故?實相者,無相無不相故。若但觀空,是止觀無 相,而不觀無不相,豈念實相哉。經以念實相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故行願品云:「亦如日月不住空。」若但觀於空,是住空矣。豈以日為喻 之意哉。當知實相之慧,從大悲生。以大悲故。廣修六度萬行,得無量福德。故經文之慧,攝有福在,方與念實相相應。福慧雙修,觀空而不住空。乃如光明赫赫之 日,能除暗冥,能生萬物。以此觀行,乃能消重罪若霜露耳。當如是知。如是知者,是為正知。本經功用,亦復如是。經體為生實相,所謂實相般若也。修宗為離一 切相,修一切善,所謂觀照般若,即是念實相也。蓋離一切相,觀空也,修慧也。修一切善,不住空也,修福也。觀念實相,福慧雙修,是真懺悔。故能消除重罪定 業。則內外障緣,一齊銷盡,何修而不成乎。如本經曰:「是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。」曰惡 道,是重罪也。曰應墮,是定業也。幸有善根,今世未墮。得聞此經,深解義趣。能知修宗,福慧並進。故能重罪輕受,夙業銷滅。何以故?約對治言,福能滅罪 故。約第一義言,慧能拔業故。當得菩提,明其所修必成也。以是之故,本經復有極大功用,曰滅罪業是。

二乘人能觀空自覺,破人我見,而法我猶 在,以智淺故,破之不盡。其成效極果,止能成就阿羅漢,辟支佛。大乘中人,雖能空有不住,不但自覺,且行六度以覺他。然而無明未能破淨。即是微細之法我, 猶未化除也。以未得金剛智故。故但分證法身,而未究竟。本經所謂成就第一希有,以僅成正等正覺,未達無上也。若能於本經,深解義趣,信心不逆,盡能受持為 人解說,即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提,當知是人成就最上第一希有之法,乃至生福滅罪,當得無上菩提。故本經更有極大功用,能究竟成就阿耨多羅三藐三菩 提也。

合以上所辨列之三端,約成八字。曰:破 我,滅罪,成就如來,為本經之大用。庶幾與經中,是經有不可思議不可稱量無邊功德之文相應耳。經曰:「狂心不歇,歇即菩提。」古德亦云:「但盡凡情,別無 聖解。」狂心凡情,即是妄想執著之我見也。當知如來智慧覺性,眾生本具,不過為我見所障耳。此障若除,覺性則本來圓成,智慧則自在圓明,如來亦即出無明殼 藏,而圓滿顯現矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但盡凡情,別無聖解。所以修行法門無量,而唯一宗旨,除障而已。本經大用,克實言之,亦只是除障而已。

而一言及障,法爾具三。所謂成就,亦可開 三。一曰惑障。又名煩惱障。即見思惑也。我、邊、邪、二、取、貪、瞋、癡、慢、疑、其數有十,壹是以我見為本。故破我則惑障除,而成般若德。二曰業障。本 經曰:先世罪業,則為銷滅。故滅罪,則業障除,而成解脫德。三曰報障。報,謂苦報身也。成就如來,則報障除,而成法身德。故本經之大用,即是除三障,成三 德。今舉破我,滅罪,成就如來為言者,以其易曉,而除三障成三德之義,攝在其中故也。

前言,體宗用三,其義一貫。云何一貫耶。 茲再綜合言之。夫約所詮之經義,以顯歸趣之主體,為生實相者。為發大乘最上乘者,示以修因證果之目的也。若修宗之離一切相,修一切善。約經義言,離一切相 者,所謂無相。修一切善者,所謂無不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟說之。修一切善,即攝無相無不相義。而離一切相,則是相不相皆無之義。正與 生實相之經體相應。蓋生實相之究竟義,亦為相不相皆無,而生即無生也。約能修人言,則是二邊不著,一空到底,向生實相之究竟目的進修也。至辨用之破我滅 罪,成就如來。約經義言,破我,為離一切相所得之功用。以妄盡情空故。滅罪,為修一切善所得之功用。以福慧增長故。亦可,破我滅罪,為離相修善合得之功 用。以觀照般若之修功,信心清淨,則生實相故。蓋二邊不著,心與絕待清淨相應,則破一分無明,證一分法身故。我見罪業,由無明生。無明破,則惑業二障漸 銷,乃能證法身也。初證法身,為實相生也。若夫成就如來,則由觀照功純,實相般若,圓滿現前,豈第如月之初生已哉。約能修人言。即是因圓果滿,已達目的, 而到涅槃彼岸矣。上來辨用,並補發顯體明宗未盡之義,及將體、宗、用,分別能所,綜合一貫,而說其義,已竟。

(戊)五,判教相。分二:(己)初,總論;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解釋名義;次,泛論教相。

(庚)初,解釋名義。

此中判字,蓋有兩義。分判也,辨別之義。 又評判也,論定之義。判教相者,謂辨別經中旨趣,加以論定,應屬何類也。教者,教化,即指經言。佛為教化眾生而說法,結集所說之法而成書,稱之曰經,故謂 經為教也。佛之出世施教,在令眾生除無明我見之障,證本具之如來智慧覺性。簡言之。一切佛法,不外明心見性而已。而心性要在自證,以其本非言說所可及也。 故曰:說法者,無法可說。然眾生既不自知,今欲教之,又不得不說。而障有淺深,說之又不能不應其機。故曰:對機則說。以說不對機,則不能瞭解。說復何益 耶。機有二義。根機也,時機也。根機,指根性言。謂眾生根性,各各不同也。何故不同,障有淺深厚薄故也。時機,指時節言。某時說阿含,某時說方等,先小後 大,先淺後深,循循善誘,引人入勝,如所謂三時五時是也。故名四十九年所說法,為一代時教。一代,謂佛之一生也。時教,謂因時施教也。既是對機而說,因時 施教,因之經教遂有半滿、權實、漸頓、偏圓之異。故大涅槃經中,喻一代時教之相狀,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之謂教相。譬如乳酪等 等,名相雖異,而補身益人之妙用則一。經教亦然。雖不無半滿偏圓等等名相之異,而其宗旨,在於明心見性則一也。此以相為言之深意,明其不可拘執乎不一之 相,仍應會歸於不異之性也。然既有種種不一之相,固不應拘執,亦何可顢頇。故古德於一切經教之教相,不憚勤勞,辨別而論定之。雖見淺見深,各因見地而異其 說,而意在方便學人,俾得於一代時教之綱領條目,淺深次第,洞然心目,可以循序而進耳。其嘉惠後學之苦心,良足佩焉。是之謂判教相。以上解釋判教相之名義 竟。

(庚)次,泛論教相。

大法東來以後,至於晉末,判別一代時教 者,有十八家之多,然皆不傳。古德著述中,間有引其說者,一鱗半爪,未睹其全。就所引者窺之,大抵粗論大綱而已。自唐以來,共所依循,較為完備者,天臺、 賢首兩家所判是也。天臺判一代時教為藏、通、別、圓四種,學者名之曰四教。賢首則判為小、始、終、頓、圓五種,學者名之曰五教。賢宗之小,即台宗之藏,謂 小乘教也。其不稱小者,蓋以小乘於經律論三藏,雖義不及大乘之圓滿,而三藏具足。若稱為小,恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小,而曰藏焉。大涅槃經,佛稱小 乘為半字教,大乘為滿字教者,以小乘只明人空,大乘則人、法雙空,故以半滿別之。

台宗之通教,賢宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。謂之通者,以其經義,下可通於小乘,上可通於別、圓也。總之,所明之義,三乘可以共行,因名曰通。猶言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。觀空,為大乘初門,故名之曰始教也。

所謂別教者。別,即特別之義。始教但觀 空,與二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今則不止觀空,且觀假有,非二乘所共行矣,因謂之別。賢首則名為終教,明行菩薩道者,始雖觀空,而終不住於空也。 總之,大乘行門,始終不離乎生死涅槃兩皆不住而已。又復先修從假入空,次修從空出假,各別修行,非如圓教之一修一切修。是與通教、圓教皆有別也。所謂下別 於通,上別於圓,故謂之別教也。

圓教者,台宗所謂即空、即假、即中,三諦圓融。賢宗所謂理事無礙、事事無礙、一即一切、一切即一是也。總之,凡經義中,賅攝所謂小始終頓,所謂藏通別之義者,即為圓教。

賢宗於終教、圓教之間,加一頓教。凡經義 明一念不生,當體即佛,不涉次第者,屬之。台宗於此層,非漏略也。當知台宗判教,分化法、化儀兩種。化法者,教化之法門,所謂藏、通、別、圓是也,此指教 化時所說之義趣言。化儀者,教化之儀式,所謂頓、漸、秘密、不定是也,此指教化時所現之事相言。約佛邊言之,一時說盡,頓也。分次而說,漸也。放光表法, 秘密也。非決定說,不定也。約聞法邊言之,聞即徹證,頓也。不如是者,漸也。隨類領解,不定也。各不相知,秘密也。又復說頓義時,亦有漸義。說漸義時,亦 具頓義。此人聞之以為頓,他人乃以為漸。本是頓義,僅得漸益。雖說通教,其中乃攝有別、圓。乃至說藏教時亦然。推之其他,莫不如是。皆所謂秘密不定也。總 之,台宗以為藏通別圓四教中,無不有頓有漸,故不另立一門。蓋以化法、化儀,加以通五時,別五時,參伍錯綜,以判一代時教。以是之故,判教之細密圓融,莫 過台宗。然於一代時教之義理,事相,仍有收攝不盡處也。當知此事惟佛與佛,乃能究竟耳。各宗祖師未到佛地,雖各有見地,豈能便與佛同。後人惟當擇善而從可 耳。以上泛論教相竟。即初總論已竟。以下正判本經教相。

(己)次,正判。

台宗判本經為通別兼圓,賢宗則判屬始教,亦通於圓。皆不免拘牽名言,與經中義趣,未盡吻合也。今欲判定本經教相若何,不得不先明本經之義趣。

佛說此經,蓋以開眾生本具之如來智慧覺性,而復其本來面目者也。正是紹隆佛種,傳授心印之無上甚深法寶。即此一點,已足證明其為至圓極頓之教法矣。至圓極頓,故所謂通別,所謂始終之義,無不攝盡。安得見其有通始等義,遂拘牽文字,顛倒其說,謂其兼圓通圓乎。

本經主旨,唯在無住。無住即是不著。不 著,所以破我見也。何以故?我見即是妄想執著故。以如來智慧覺性,為我見所障。今欲顯性,必除其障。故唯一主旨。在於無住以破我也。夫智障不並立。將欲開 顯智慧覺性,固在破除我見之障。然開、破一貫。能破便是能開,能開便是能破。然則此智云何為開耶?前已言之,發同體之大悲是已。悲智雙具,即所謂阿耨多羅 三藐三菩提心也。此心是同體悲,故廣修布施六度,以滅度所有眾生,同證如來智慧覺性,而不著空。證如來智慧覺性,即是入無餘涅槃也。此心是理體智。故雖度 眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度者,而不著有。不著有,無相也。不著空,無不相也。無相無不相,正如來智慧覺性之真實相也。故本經啟口即明此義。且明明 示之曰:不應取法,不應取非法。此約空有二邊不著言也。一有所著,則我見存。一無所著,則我見破矣。蓋滅度無量無數無邊眾生,而實無眾生得滅度,是無我人 等相也。實無滅度,則雖廣行六度法,而無法想,是無法相也。雖實無滅度,而度之不休,是亦無非法相也。無我人等相者,無人我見也。法與非法皆無,無法我見 也。換言之。無我人等相,所謂我空。無法相,所謂法空。亦無非法相,所謂空空,亦曰重空。此約一空到底言也。由是觀之。本經之空,是並空亦空,所謂一空到 底。一空到底,即是雙遮二邊,雙照二邊,所謂空有不著,圓之至矣。豈可以但觀於空之始教,相提並論乎。

而觀開經所言,是三空之義,一時並具。亦 即一修一切修。又豈先修從假入空,次修從空出假,隔別不融之別教義乎。且一空到底,二邊不著,所謂離一切相也。必離一切相,方為發菩提心。而離一切相,則 名諸佛矣。蓋空有一切相既離,則心清淨。心清淨,則實相生。實相生,即是無明我見破,而真如法身現。故曰則名諸佛。故曰若見諸相非相,即見如來。不但圓 極,亦頓極矣。夫離一切相,為發無上菩提心者,以其遮照同時,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是則中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所謂一切法者,亦 復即非而是名。此正台宗所說一空一切空,一假一切假,一中一切中,至極圓融之義也。而曰如來者,即諸法如義。又曰:是法平等,無有高下。此又賢宗所明理事 無礙,事事無礙,一即一切,一切即一,至極圓融之義也。全經所說,皆是此至圓極頓之義。乃判曰兼乎圓,通於圓。一若經義有不盡圓者,何耶!總之,全經之 義,莫非闡發圓頓之無住。但前半多約境遣著。境者,一切相也。六塵、六根、六識,乃至空、有、雙亦、雙非,皆攝在內。故前半之義,可簡言以括之曰:一切皆 非,於相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。則無明我見破,而觀照般若之正智,煥然大明矣。後半則約心遣著。心者菩提心,三際心,有所發,有所得,一切 分別執著等心,皆攝在內。故後半之義,可簡言以括之曰:一切皆是,於相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,則無明我見破淨,而實相般若之理體,朗然全現 矣。故指示云何演說中,結以兩語曰:不取於相,如如不動也。看似因不取,而後不動;實則必能觀不動,乃可不取。此義,曾於前半部中發之。如曰:若心取相, 則為著我人眾生壽者,是也。蓋心動則取,取則著相。故欲不著,必當不取。而欲不取,心當不動。可見前後義本一致。不過約文相,不無淺深次第,以方便見淺見 深之聞法者耳。

前言,本經為紹隆佛種,傳授心印之無上法 寶。即此一點,已足證明其為至圓極頓之教。此非無稽之言也。本經蓋屢言之矣。如曰:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。又曰:是經有不可 思議,不可稱量,無邊功德。如來為發大乘者說,為發最上乘者說。若有人能受持讀誦,廣為人說。如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量,不可稱,無有邊,不 可思議功德。如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。又曰:先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。又曰:當知是人成就最上第一希有之法。又 曰:是經義不可思議,果報亦不可思議。

夫曰諸佛從此經出,曰荷擔如來,當得菩 提,非紹隆佛種乎。曰如來為發大乘最上乘者說,非傳授心印乎。曰經義、果報、功德、成就,皆不可思議,非無上法寶乎。非至圓極頓之教,何足語此。且明明 曰:諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。則是一切圓頓經教,皆為此經攝。此經能攝一切經教,一切經教,不能攝此經教。然則至圓極頓,孰有能駕此經而上 之者。佛語當信,不可誣也。今故謹遵佛旨判本經為境心俱冥,遮照同時,慧徹三空,功圓萬行,至圓極頓之大教。一切藏、通、別、圓,小、始、終、頓、圓,種 種教義,一齊攝盡。其相,正如無上醍醐,為乳、酪、生熟酥之所不及也。

(乙)次,釋人題。

【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】

晉時,內有各王爭政,外有五胡亂華。於是 群雄割據,全國擾亂。陵夷至於東晉之末,北方久已淪為異域,從無寧日。前後有十六國,姚秦,即十六國中之一也。迨劉裕滅晉稱宋。而齊、梁、陳繼之,名曰南 朝。北則為元魏、周、齊,名曰北朝。然後一統於隋,而歸於唐,斯民方得少少蘇息也。

姚秦建都長安,國號曰秦。為別於前秦苻 氏,故稱後秦。亦稱姚秦,國主姓姚故也。當前秦苻堅建元九年,(亦云十三年,)有異星見於西域分野。太史奏曰:當有大德智人,入輔中國。堅曰:朕聞龜茲有 羅什,襄陽有道安,得非此二人耶。於是先禮致道安法師。復遣驍騎將軍呂光,率兵七萬伐龜茲,意在得什也。龜茲兵敗。光得什,返至西涼。聞苻堅為姚萇所弒。 光乃自據涼土,稱三河王。並留止什。姚萇既弒苻堅。稱帝。屢請什師,呂光不允。萇卒,其子姚興嗣位。復請,亦不允。光卒後,傳至呂隆。姚興伐之,遂迎什師 至長安,奉為國師。使沙門僧枳、僧睿、僧肇等八百餘人,集於什師門下,大興譯事。時在姚秦弘始三年也。吾國法運由此而盛。在佛教中,關係之鉅莫過於此。當 在西涼時,呂光但以什多智計,重之,初不弘道。姚萇亦因聞其計謀之名而請之耳。姚興則信奉三寶者也。

凡能弘揚佛法者,稱為法師。經律論三藏皆通,則稱三藏法師,名尤隆重。

鳩摩羅什,梵語具云鳩摩羅什婆,什婆亦作 耆婆。父名鳩摩羅炎,天竺人也。家世國相,將嗣相位,辭避出家,東度撋旱麮龜茲國王,聞其棄榮,郊迎之,請為國師。強以其妹名耆婆者妻之,生什。兼取父母 之名,名鳩摩羅耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子,名弗沙提婆。乃慕道苦行,遂出家。時什年七歲,亦俱出家。鳩摩羅什,義為童壽,謂童年有耆老之德也。 日誦千偈,凡三萬二千言,(每偈三十八言。)自通其義。隨母至罽賓,禮盤頭達多為師。攻難外道,能折服之。國王日給上供。所住寺僧,乃差大僧五人,沙彌十 人,為營掃灑,有若弟子。其見尊崇如此。年十二,復隨母還龜茲,遊沙勒。小乘教義,無不通達。沙勒王請升座說法。暇則博覽外道經論,四韋、五明、陰陽、星 算,莫不畢盡。妙達吉凶,言若符契。為性率達,不厲小檢。修行者頗疑之。然什自得於心,未嘗介意。時有須耶利蘇摩,專宏大乘。什亦宗而奉之。遂專務方等。 誦中、百二論,及十二門等。龜茲王迎請還國說經。年二十受戒。從卑摩羅叉,學十誦律。時母辭龜茲王,往天竺,已登三果。臨去,謂什曰:「方等深教,應大闡 震旦,傳之東土,唯爾之力。但自身無利,奈何。」什曰:「大士之道,利眾忘軀。必使大化流傳,洗悟蒙俗,雖身當爐鑊,苦而無恨。」遂留龜茲。後於寺側故宮 中,初得放光經,讀之。魔來蔽文,唯見空牒。什心愈固,魔去字顯。遂廣誦大乘經論,洞其秘奧。龜茲王為造金師子座,以大秦錦褥鋪之,令什升而說法。盤頭達 多,不遠而至。時什正欲尋之,告以大乘也。因與達多辯論大小乘義,往復苦至。經一月餘,方乃信服。反禮為師,曰我是和尚小乘師,和尚是我大乘師。什每至諸 國講說,諸王皆長跪座側,令什踐而登座,其見重如此。什既道流西域,名被東國,所以前秦苻堅必欲得之也。然呂光本不信佛,雖得什師,種種虐遇,師皆忍受。 繼因言無不驗,光始異之。姚興少崇三寶,既迎至長安,因請於逍遙園譯經。並令名僧睿、肇等,咨受什旨。自漢明、歷魏、晉,所出經論,往往文滯義格。什覽 之,多不與梵本相應。遂與僧枳、僧遷、道恒、道標、僧睿、僧肇等,先出大品。姚興自亦持經仇校。其新文異舊者,義皆圓通。眾心愜伏,莫不欣讚。興復自作通 三世論,以示因果之理。王公以下,並讚厥風。屢請什於長安大寺,講說新經。什師能漢言也。所譯經論,凡三百餘卷。名僧道生,慧解入微。特入關,向什師請 決。廬山高僧慧遠,亦每以經中疑義,通書咨什。什每為睿言,西方重文,宮商體韻以入弦為善。凡覲國王,必有讚德。見佛之儀,以歌歎為貴。經中偈頌,皆其式 也。改梵為漢,失其藻蔚。雖得大意,殊隔文體。有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦。姚興慮法種無嗣。以伎女十人,逼令受之。自爾不住僧坊,別立廨舍。每至 講說,常先自說,譬如臭泥中生蓮華。但釆蓮華,勿取臭泥。或有見師與女人處者,莫測究竟。師取針一握,謂之曰:「若能吞得此針否?若其未能,何堪學我。」 由此可知什師為宏大法,不得已暫示隨緣,實則處污泥而不染,何可以跡相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。臨入滅時,謂眾曰:「自以闇昧,謬充翻譯。若所 傳無謬,當使焚身之後,舌根不壞。」荼毗之,果然。

所譯經論共九十八部,三百九十餘卷也。後 有天竺人來云:羅什所諳,十不出一耳。本經即其所譯也。本經後於元魏、陳、隋,復重譯之。唐時又有兩譯本。前後共六譯。然古今流通,唯尚秦譯。至什師事 實,古人著述中,往往言之,頗多異詞。與高僧傳所載,不無齟齬。茲略述之,不及詳考也。吾人觀於什師譯經之事,有兩事當注重者:(一)譯經有兩大派。一, 即羅什一派。融會全經之義,以漢文體裁達之。故其所譯,往往字句章節,不與梵文盡合。而無幽不顯,無微不彰。東方人讀之,尤為應機,較易領解。蓋依義不依 文也。即今人所謂意譯也。一為玄奘一派,拘守梵文格式,不順漢文方法。東方人讀之,殊為格格,義亦難通。此殆今所謂直譯者歟。夫弘揚佛法,重在宣通其義 耳。非為研究梵文。則所譯之佛經,應以何派為善,可不煩言而解矣。(二)羅什以前,因譯本不善,不但深微之義未達,即就淺近者言,亦多未能圓滿其說。故士 大夫信佛者少。自什師新譯之經論出,遠公在廬山,復力為宣佈。於是文人哲士,始得漸通佛理。佛法之光明,乃始如日初升,至唐而如日中天矣。故大法東來而 後,直至什師,方為大顯。不然,其時雖先有道安,後有慧遠兩高僧,亦未必能蔚為後來之盛。何以故?依據之經論,未足備數,未足明義故。什師既是菩薩再來, 及門弟子如睿、肇等,又皆文理湛深,於吾國舊學,老莊、六經無不通曉。師弟皆非凡人。故其所譯,遂爾無理不達,而能深入人心也。自宋而後,佛法由盛而衰, 至於今日而極。而國亂人苦,無異晉時。彼時有什師師弟之宏揚,佛法由此而大興,人心由此而改善,國政亦由此而漸獲太平。然則欲世事太平,先當人心良善。而 欲人心良善,先當佛法宏興也,明矣。一觀今日之情勢,為何如耶。不但世事紊亂已也,佛法中亦復紊亂至極。無他,未明佛法之真實義故耳。是故欲大興佛法,先 當瞭解佛法之真實義。而欲瞭解真實義,先當弘宣紹隆佛種之金剛般若。是在吾輩之群起而荷擔之矣。

什師譯經,先從大品般若始。則欲荷擔無上菩提法,當從金剛般若始。不尤彰明較著也哉。敬以此願,普皆回向。

金剛般若之要旨。括以八字,曰:理顯三空,觀融二諦。

先從苦說起,所謂三苦,八苦。苦由業來, 業由惑生,所謂見思惑也。因詳說之,而惑之本,則為我見。我見除,則諸惑不生。不生,則無業繫之苦。所謂了生死是也。金剛堅利。喻般若能斷惑故。本經宗 旨,唯在破我。我執之粗者,為四大五陰。細者,則取法,或取非法。凡有所取,便是我執未盡。故須重重空之,即無我相,無法相,亦無非法相是也。此之謂三 空。

法字義廣,事事物物,皆在其中。四大五 陰,亦事物之一也。故約粗細分言之,則為人我相,法我相。而約有相言,則同屬於法。故人我、法我,可合而為一。此一切有相之事物,世俗眼光,莫不認為真 實,故名之曰俗諦。諦者,真真實實之意。殊不知凡所有相,皆是虛妄。言其雖有而虛。(有而不有。)作此觀者,名為假觀。非法相者,約一切法之性言。相假而 性真。以相由緣生,性乃不變,故知是真,故名之曰真諦。作此觀者,名曰空觀。以性本無相,故名空也。然若取此空相,乃是偏空,非大乘之第一義空。(亦名勝 義空。)何則,譬如虛空,雖本無相,而萬相森羅,且必萬相森羅,乃成其虛空。須知性是體,相是用。有體必有用,故有性必現相。但相不可著,著則逐相而昧 性,逐用而昧體矣。然亦不容斷滅相,斷滅相則雖證體而有何用,且亦不成為體,以決無無相之體故也。故大乘之義,必作如是觀,乃名空觀。(空而不空。)如 是,則二諦之觀融矣。融則為中道觀之第一義諦矣。非二諦外,別有第一義諦。亦非假空二觀外,別有中道觀。經中作如是說者,名為遮詮。蓋以遮遣為說也。若法 華經等說三諦者,則是表詮,乃以表顯性德之二邊不著,二邊雙照為說者。遮詮,則是說著有不是,著空亦不是,為說兩邊俱遣,則兩邊融矣。般若正以遣執為宗, 故只說二諦。須知凡夫病在處處著,故妄想多。必當先用遣蕩功夫,而後性德乃能彰顯。故世尊先說般若,後說法華也。此義極當注意。又大乘佛法,徹上徹下。切 不可高推聖境,以為此是出世事,與世法毫無干涉,則辜負佛恩。當知三空、二諦不明,即做人亦做不好。因暢說其理。以上分作三數座說之。

(甲)次,別解文義,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。

(甲)次,別解文義。

義因文顯。且觀照般若,實相般若,皆因文 字般若而起。則經文中一字一句,其不能不考訂明確也審矣。蓋本經讀誦廣遍,因之由明迄今流通於世者,異本甚多。往往傳寫訛奪,或意為增減,各是其是,幾令 人無所適從。煦生也晚,幸值晉、隋及唐,如僧肇、智者、慧淨。諸大德經疏,歸自海外。而唐人寫本,如柳誠懸諸人所書,閟在敦煌石室者,亦發現於世。煦得藉 以互訂參稽,考其真而正其謬。此實希有之遭,而亦後學者之責也。既別成校勘記一卷,附刊經後。若夫字句異同,雖一字之出入,而關係經義甚大者,今皆一一隨 文指出,明其義趣。孰正孰訛,較然可睹焉。讀者詳之。

經文大分三科。一名序分。二名正宗分。三 名流通分。一切諸經,莫不如是。如是分判,起於東晉道安法師,即淨土宗初祖廬山遠公之師也。此說初起,聞者疑之。嗣就正於東來梵德,乃知西土於一切經,亦 復如是分科。遂翕然悅服,成為定則矣。如本經,自如是我聞,至敷座而坐,是為序分。時長老須菩提,至是名法相,為正宗分。須菩提,若有人以滿無量阿僧祇世 界七寶,持用布施,至信受奉行,則流通分也。

(乙)初,序分,分二:(丙)初,證信序;次,發起序。

(丙)初,證信序。

【如是我聞。一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。】

此證信序,又名通序,諸經通有故。亦名經後序,佛初說經,本無此序,至結集時,始加入故。亦名遺教序,佛將涅槃,阿難尊者欽奉遺命,一切經首,當置如是我聞,一時佛在某處,與某大眾若干人俱,等語故。令置如是云云者,證明是佛所說,以起信故。故曰證信序也。

大智度論,謂此科之文,為六成就。蓋凡結 集一經,必具六緣,乃克成就。云何六緣,一者,如是,信成就也。二者,我聞,聞成就也。三者,一時,時成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某處,處成就 也。六者,與比丘眾若干人俱,眾成就也。六緣既具,則說法之主,說法之時,說法之處,聞法之眾,及結集人負責證明自所親聞,凡足以成就眾信者,一一皆備。 故曰六成就也。

初曰如是者,不異為如,無非曰是。凡人相 信,則曰如是。不信,必曰不如是。今結集者一啟口而鄭重言之曰如是,所以明其言言如佛所說,辭義無謬也。則足以信今而傳後矣。故曰信成就也。華嚴經曰:信 為道元功德母,長養一切諸善法。信乃入道初門,故列在最初。次曰我聞者,我,阿難自稱。特稱我者,負責之詞。且以明其自耳親聞而非傳述。上承如是,下復詳 列同聞之眾,又以明其亦非私聞也。則如是如是,信而有徵。故曰聞成就也。

世尊成道之日,阿難降生。至出家時,佛已 說法二十年,因請佛將廿年前說,均為補說。阿難復得法性覺自在三昧,能於定中,徹了一切法。故結集法藏,必推阿難。亦是佛所親許。如法華經曰:「我與阿 難,於空王佛所同時發心,我好精進,遂致作佛;阿難常樂多聞,故持我法藏。」是也。結集時,阿難登座,身光如佛。眾疑世尊重起說法,或疑他方佛來,或疑阿 難成佛。阿難啟口便曰:如是我聞云云。三疑頓斷。世尊蓋懸知必有此疑,故令一切經首,皆置如是等句耳。

結集之事,經律論中,有種種說。或曰小乘 三藏,皆阿難集。或曰:優波離集律,阿難但集經論。或曰:論是大迦葉自集。又謂論為富樓那誦出。此名五百結集,亦名第一結集。時為世尊入滅之年,地在王舍 城外,畢波羅窟。阿闍世王為外護。大迦葉尊者為上首。或曰五百眾,或曰千眾,或曰八萬四千眾。又稱為上座部結集,以大迦葉為一切僧中上座故也。結集起於其 年安居初之十五日。或曰:安居三月結訖。或曰:四月乃訖。或曰:其年十二月王死,大迦葉亦入狼跡山,大眾便散。當是之時,又有不能預會之學無學眾數百千 人,欲報佛恩,去窟西北二十里,別集經、律、論,及雜集藏、禁咒藏,為五藏。因其凡聖咸萃,謂之大眾部結集。(此皆佛弟子,非佛滅度百年後之大眾部也。) 婆修婆師羅漢為上首,亦阿闍世王為大檀越,種種供養。此見法藏經,西域記等書。其後更有三次結集:一則佛入滅百年許,耶斯那(一作耶舍陀,一作須那拘)長 老為上首,集七百聖眾。長老離婆多與薩婆迦,問答斷論,專為律藏嚴淨非法。是名第二結集。一在佛入滅二百三十五年,阿育王時,目犍連帝須為上首,集眾六 萬,妙選千人。帝須造論,以破外道邪說。是為第三結集。最後,則在四五百年許,迦膩色迦王時,集五百羅漢,五百菩薩,迦旃延子為上首,馬鳴菩薩造論,經十 二年成毗婆沙論百萬頌,以釋經。(譯出者其一部分。)或曰:世友菩薩為上首,造三藏論,各十萬頌。是為第四結集也。或佛在世時已有結集。如目乾連造法蘊足 論是。然此不過一部分撰述。若召眾集會,作大規模之結集,實起於大迦葉、阿難諸聖眾也。

大乘結集,約有兩說:一謂佛滅七日,大迦 葉告五百羅漢,鳴椎遍集十方世界諸阿羅漢,得八萬八千眾。於娑羅雙樹間,而使阿難升座。分集菩薩、聲聞、戒律三藏。其菩薩藏有八:胎化藏為第一,中陰藏第 二,摩訶衍方等第三,戒律藏第四,十住菩薩藏第五,雜藏第六,金剛藏第七,佛藏第八云。見菩薩處胎經。一謂文殊、彌勒諸大菩薩,將阿難於鐵圍山,結集大乘 三藏,見大智度論。

至於密部,亦有兩說:或謂盡阿難集。或謂 金剛手菩薩為正,阿難為伴。後說蓋據六波羅蜜經。經中佛將諸法攝為五分,告慈氏菩薩曰:「我滅度後,令阿難陀受持所說素呾纜藏(此云經藏),其鄔波離(即 優波離)受持所說毗奈耶藏(此云律藏),迦多衍那受持所說阿毗達磨(此云對法,即是論藏),曼殊室利受持所說大乘般若波羅蜜多,其金剛手菩薩受持所說甚深 微妙諸法總持門。」是也。

表法。表法者,銷歸自性也。聽經聞法,重在將經文銷融,一一歸到自己本性上體會,方得受用。此段文,本是境緣事相,尚可銷歸自性。則向後經文,可以例知。推之,若對於一切境緣,皆能如是領會,則受用無窮矣。注意注意。

如者,如如不動,謂當人本具之性體。是 者,當下即是。一切凡夫,雖此性當下即是,而生滅剎那不停,並不如如者,何也,我執為之障故耳。故必破其小我之執,而會歸於大我。大我者,所謂一法界,即 心佛眾生,三無差別,常樂我淨之我也。此中我字,當如是會。聞者,返聞聞自性也。將欲會歸,必當返聞,不能向外馳求,背覺合塵也。一時者,所謂十世古今, 不離當念,亦即三際心不可得,當如是領會也。

上文我字,是令領會一法界,則空間之障礙 除。此一時字,是令領會無三際,則時間之障礙亦除。本來性體,如是如是,當如是返聞也。凡夫忘其本來久矣。今欲返照,須得方便。六根中,惟耳根最為圓通。 所謂十方擊鼓,十方齊聞。於性之本無障礙,較易領會。故令從耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百,不過表其圓滿無礙。因十方之綱,只是四方。(四隅 及上下,皆由東南西北開出,故為餘六之綱,此約橫說。三世則約豎說。橫豎交參,為十二。表其無盡,曰千二百也。)與三世相乘,則為十二。百倍之,則為千二 百。)

佛者,自性天真佛也。雙遮雙照,中道圓 融,自性本如是,是為自性之舍衛國。戰勝五陰之魔,而紹隆佛種,是為自性之祇陀太子。莊嚴福慧,功德之林,是之謂樹。捨父逃逝之子,今返家園,承受父業, 衣裏明珠,不勞而獲,是即自性之給孤獨園也。大者,大悲大願。比丘者,遠塵離垢。眾者,理事和合。千二百者,圓滿耳根返聞之功德也。五十五人,即十信、十 住、十行、十向、四加行、十地、等覺五十五位也。蓋謂如如不動之本性,當下即是。果能橫豎無障,如是返聞,則自性天真佛,便如是而在。而與大悲大願,遠塵 離垢,理事和合,圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶矣。則靈山法會,儼然未散。且謂在靈山親聞妙法也可,即謂靈山在此寸心也,亦無不可。何以故?自 性天真佛,與釋迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。則已見證信序之境相為非相,而見如來。故諸善知識,此之如是,非對經本則如是,不對經本便不如是。亦 非在此講經聽經之座則如是,離座便不如是。更非在法會如是,出法會外便不如是。當於一切時、一切事、一切境皆見諸相非相。則動靜一如,無往而不是矣。珍重 珍重。

(丙)次,發起序。

【爾時,世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。】

佛為出家制三衣。一名安陀會,此名五 條。(翦布為方塊,縫而聯之如田,故名福田衣。五條者方形大,九條則方形漸小。)亦名著體衣,作務及坐臥著之。一名郁多羅僧,此名七條。講經說法,則加於 五條之上著之,故又名上衣。(五條又名下品,七條又名中品,九條又名上品。)若居稠人廣眾,或入大都會,以及王宮,則著九條者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今 將入城乞食,故特著大衣也。三衣,總名加沙。加沙者,雜也。非但以色有青黃赤黑紫為雜也。(此依梵網說。他書或但說青黑赤,或但說赤,或曰:赤衣上加青黑 等點。)以不用正赤色。或兼青,或兼黃,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黃、黑、紫,亦非正青、正黃、正黑、正紫。是之謂雜。(如此說法,係博採 眾說而融會之,知其乃是如此,古無如是明白說者。)故赤而偏青,則成黑泥之色,故謂之披緇。赤而兼黃,則謂之木蘭色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。 故又謂之不正色、壞色、染色。所以如此者,取其與在家人別,亦示不住於色之意。(增一阿含云:染作加沙衣,味為加沙味。故加沙訓雜最妥。)如此之色,則闇 淡無光彩,亦是不炫耀之意。著衣持缽乞食,等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作則,教人持戒也。缽等,皆如常說。

乞食有多義。略言之,降伏我慢故,不貪口 味故。(這家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)專心修道故,(以上就出家邊說。)令見者生慚愧心故。出家本為度眾生。欲度眾生,須先斷惑。斷惑必須苦 行。使一般人見之而生慚愧。曰:以度眾生故,而自苦如此,我輩乃如是之貪口腹圖安逸乎。庶幾道心增長,俗念減少。則乞食之有益於眾生也大矣。豈但令人布 施,種福田而已。故乞食便是出家人修極大之福。古德因慮信心不多,必遭譭謗,不得已置田自種,已違佛制,已極痛心。安可如今人所言,更要比丘兼營他業,則 又奚必出家為。破壞佛法,大大不可。欲佛法大興,非行乞食制不可。如曰東方不可行,今日不能行,則暹羅至今猶遵佛制而行,安見今日東方不可行哉。但須信心 者多,然後能行耳。敷座而坐,將以入定也。照規坐前尚有經行。今不言者。示用功要緊,不可片刻偷安之意。

說此大經,而發起於日用尋常之事,殊為奇特。故善現啟口便歎希有。然奇特實無異尋常,故善現繼之而曰:善護念,善付囑也。可見此文,關係全經,理極幽微而親切。若草草看過,豈不辜負。今開十重,略明其義。前四重,約法以明。後六重,約教化以明。

(一)示現著衣乞食,奔走塵勞,儼同凡夫者,佛不住佛相也。即是顯示佛之無我相。全經宗旨,在於破我。今示現無我,不說一字。亦即示佛之無法相也。雖不說一字,而實示以無我法。又所以示佛之亦無非法相也。三空之理,徹底全彰矣。此之謂善付囑。

(二)如上所明,是大智也。修菩薩行,必 應悲智具足。故詳談時,啟口便令應度所有一切眾生。而今之示同凡夫者,四攝中之同事攝也。乃我世尊大慈大悲,不捨眾生,而本身作則,為諸菩薩摩訶薩作榜樣 耳。此之謂善護念。綜而觀之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而顯大智,有而不有也。空而不空,謂之妙有。有而不有,乃是真空。豈非即空即假,即假即 空,二諦觀融,宛然中道之第一義諦乎。是則於尋常日用間,已將理顯三空,觀融二諦之全經要旨,合盤托出矣。此之謂希有也。

(三)佛說他經,往往放光動地,以為發 起。示一切諸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前說般若中,亦曾放光動地者,示般若正智之能拔住地無明也。今第九會說金剛般若,又不如是者,所以 示並般若法相亦不著也。故本經曰:佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。須知並般若而不著,乃為般若波羅蜜耳。此不取於相之極致也。

(四)未說本經前數十年中,日日如此示 現。既說本經後直至涅槃數十年中,亦復日日如此示現。可見示現云者,他人見之云然耳。佛無是念,我為大眾作此示現也。蓋無一剎那間,不在二諦圓融大空三昧 中。他人所見之示現云云,皆從大空三昧中自在流出耳。佛則行所無事,初無容心也。此是如如不動之極致。全經千言萬語,歸結處則曰:受持讀誦,為人演說。云 何為人演說,不取於相,如如不動。可知此八字,為全經之扼要處,亦即為學人受持演說之扼要處。今於日用尋常,即是顯示金剛般若之扼要。可不謂之希有,善護 念,善付囑乎。上來約法以明發起序之義竟。

(五)一切眾生,同具佛性,即是人人本具有法身如來。然其法身如來,藏而不顯。所以藏而不顯,不謂之如來,但謂之如來藏者。以其奔走衣食,背覺合塵,久已忘卻本來故也。今以法身如來,示同凡夫,奔走塵勞者。無他,欲令一切塵勞中眾生,各各回光返照其本具之如來藏耳。

(六)博地凡夫,障深業重。今欲返照,非善為啟迪,勤加熏習不可。今說此經,而發起於乞食等事者,指示眾生受持此經,當視同家常茶飯,一日不可離也。如是久久熏習,庶幾信心增長,於無明厚殼中,露出光明來。

(七)然而最上乘經,甚深微妙。今得見聞 受持,而欲領解如來真實之義,非具有相當資格,亦莫得其門而入。本經云:後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實。信者,入道之門也。以此 為實者,解其真實義也。可見解其實義,乃為實信。上文問生實信。今答曰:能生信心,以此為實。是明明告以能生信心,由於以此為實,亦即實解,乃是實信。實 信者,別於悠悠忽忽之信也。而實信則由於持戒修福。然則欲入此門,持戒修福,顧不重歟。何以持戒修福,能生信心,以此為實。其中關係,理甚精微,俟當文詳 之。今著衣持缽,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,則令一切見者聞者,生慚愧心,增長道念,不但令行布施種福田已也,乃是修福。金 剛般若,發起於持戒修福者,正指示眾生以起信入門之前方便也。

(八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,將以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以為說金剛般若之發起者,又指示眾生以無漏三學,一定之程式。以明持戒修福,能生實信,而入門矣。然欲般若正智現前,又非修定不可也。

(九)修行之要,要在理事雙融。靜中養得端倪。更當於對境隨緣時,勤勤勘驗。古人謂之歷事煆心。此是修行最要一著。二邊不著之理,必須於吃飯穿衣時領會,必須於尋常日用中做到。庶幾乎達於動靜一如,則無往而不是矣。此又般若發起於乞食等事之微意也。

(十)尤有妙者,此發起序,即是的指塵勞 中人以下手方便也。既為夙業所牽,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。為之逐末而忘本固不可,若因擺脫塵勞不得而生煩惱,又奚其可。道在善巧利用其環境, 則何處不是道場哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之職務。務畢即歸。應酬等不相干事,可省即省。此還至本處四字,急應著眼。歸後,即將飲饌洗濯等等,應行料理 收拾之事完畢。即當靜坐,攝念觀心。此敷座而坐四字,尤應著眼也。今人終日忙碌,應酬既多,歸後又不攝靜。縱令念佛誦經,功課不缺,而此心從未少用靜攝之 功。所以儘管念誦,儘管妄念紛飛,有何益處。又於不著相,及不著非相乃是法與非法二邊不著等道理,從不留心體會。所以修行多年,依然見境即遷,隨緣便轉, 腳跟一點立不牢,自己即毫無受用。甚至大破戒律,無所不為,自以為不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己墮落,又牽引無數善男信女,一齊墮落。此皆由於 從未攝念觀心,從未於不住相,及二邊不著之要義,體會瞭解,以致如此,豈不可憐。故此中還至本處,敷座而坐八字,正是吾輩奔走塵勞中眾生的頂門針、座右 銘。以此為發起,正的示般若不是空談得的。須要依文字,起觀照,刻刻不放鬆,事事勤勘驗,方許有少分薦得。上來約教化以明發起序之義竟。總此十義,以為發 起。不但無上大法之理事全彰,並修行者預備之方,入手之法,亦盡在裏許,真希有也。若不一一領會,如法而修,豈但辜負護念付囑的希有世尊哉,並辜負此希有 之發起序矣。

爾時。正當說聽具足機緣成熟之時也。

世尊,別有十號,總稱世尊。因具十號之 德,為世尊崇,故稱世尊。此依大論,十號者:(一)如來。諸法一如為如,不來而來為來,此約性體表德;(二)應供。應人天之供養,此約大悲大願表德; (三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,無偏無倚,寂照同時,為正。三諦理智,圓融無礙,智周沙界,鑒澈微 塵,為遍。此約寂照同時表德;(四)明行足。有二說:大涅槃經說:明者,得無量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即攝定。)謂得無 上菩提,由乘戒慧之足。此約修因克果表德。大論說,明,即宿命、天眼、漏盡三明。行,指身口意三業。唯佛三明之行具足。約此義言。是約神通表德;(五)善 逝。猶言好去。謂入無餘涅槃。所謂生滅滅已,寂滅現前也,此約斷證表德;(六)世間解。一切有情非有情事相,無不解了,此約後得智表德;(七)無上士。在 一切眾生中,佛為無上,此蓋即位表德;(八)調御丈夫。或以柔軟語,或以苦切語,善能調御丈夫,使入善道。(無問男女僧俗,如欲遠塵離垢,非具有大丈夫氣 概果決堅定之心志不可。如是之人,唯佛能調伏而駕御之。)此約教主表德;(九)天人師。為人天之表率。譬如日光遍照,無不蒙益,此約普利表德;(十)佛。 自覺、覺他、覺滿,名佛陀耶,此約究竟覺果表德。其他經論,或合應供,正遍知,為一,曰應正遍知。或合善逝,世間解,為一。或合無上士,調御丈夫,為一。 或合佛,世尊,為一。種種不同。蓋因經言,佛具十號,故以合為十數為準。唯大論,從第一如來,至第十佛,分為十數,而以世尊為十號之總稱,似乎最為得宜。

食時。三世諸佛定規,過中一發,即不得 食。今謂食時將到,宜先往乞也。藏律中言食時,其說不一。今且述其一說。丑、寅、卯,為諸天食時,是名初分。(或謂寅、卯、辰,為初分,圭峰纂要依此 說。)辰、巳、午,為人間食時,是名中分。未、申、酉,為畜生食時,是名晡分。戌、亥、子,為神鬼食時,是名夜分。蓋謂各道眾生多在此時,或宜於此時就 食,非謂一定不移。唯佛法制定,過午不食。用意深廣。如律中說。乞食之時,大約在辰時左右,乙太早太遲,不能得故。防無所施,致惱他。無所獲,復惱自也。

著衣。佛制三衣。一,安陀會,義為中著 衣。襯體所著也。行道(謂修行時。)或作務可用。即是五條。名下品衣。二,郁多羅僧,譯義曰上衣。亦名中品衣。即七條也。亦可入聚落或說法。若遇大眾集 會,宜著大衣。三,僧伽黎,義為眾聚時衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九條乃至二十五條。若入王宮、王城、聚落,凡大眾集會,威儀嚴肅時處。 或授戒、說法、乞食等。應著此衣。自五條至九條,皆謂割截布成方塊,縫而綴之。條數少,則方塊大。條數多,則方塊小。小則密密如田之界畫分明,故惟九條稱 福田衣。十條以上,則因身量有魁偉者,衣量亦隨而寬博,故條數增多耳。天竺寒地,三衣許重著。東土因寒冷及習慣故,多就普通衣上,加而被之,故無重著之 風。惟喇嘛中有之。三衣統稱加沙。加沙,梵語,依色立名,謂色之不正、壞、濁者。故引伸之,雜味亦名加沙昧。不正者,意明雜。色雜,則色壞而濁矣。所以黑 須如泥。青當似銅青。(舊銅色也。)赤,則或赤多黑少,曰木蘭色。(川中有此樹。日本名香染色,丁子香所染也。)即天竺所謂乾陀色。或赤黑相參如紫。寄歸 傳曰:或用地黃屑,或荊檗黃等,研赤土赤石汁,和而染之。總之,不許用青黃赤黑紫之光鮮正色。須兼雜色,令帶闇濁。四分律云:一一色中隨意壞,是也。若縵 條衣,乃沙彌、沙彌尼之衣,謂漫漶無條相也。大僧無三衣者,可通用。優婆塞等,亦許於禮佛等時,暫爾借著,不得常披。佛法東來之初,出家人未知割截之制, 但著縵條而已。經歷百八十七年之後,乃始知之。

持缽。梵語缽多羅,此翻應量器。謂食應其 量,勿過大以制貪。亦曰體色量,皆與法應。體限鐵瓦等制,不許木制,以外道所用故,易垢膩故。色取樸素。量如上說。省曰應器,乃謂賢聖應供之器也。釋迦成 道,四天王取龍宮供養之過去維衛佛紺琉璃石缽,化而為四。各持一以奉獻。世尊復合四而為一,持以乞食也。

入舍衛大城。園在城東南五六里,故曰入城。城周六十餘里。內城居家九億,地廣人稠,故稱大。

乞食。佛制,不許出家人用四種方法,謀食 養命。一者,種植樹藝,名下口食。觀察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪勢,曰方口食。蔔算吉凶等,曰維口食。統名不淨食、邪命食。唯許乞食,名正命 食。乃出家之正道也。何謂正道。折伏我慢故,不貪口腹故,專意行道故,令一切人破慳增福故。至佛自乞食,準纓絡經,含有多義。如使一切人不生憍慢,令一切 障礙眾生皆得見佛獲益,垂示出家人不應蓄積故。

於其城中,次第乞已。次第者,逐家依次而乞,不加揀擇。乞已者,或盡缽滿,或止七家,非謂次第乞遍一城也。連下句言之,乞已即還,不少瞻顧也。

還至本處。由城還園。

飯食訖。飯者,吃也。如論語中,飯疏食之 飯。訖者,畢也。寶雲經言,乞得之食,分作四分。一分,擬與同梵行者。一分,擬施貧病乞人。一分,施水陸眾生。留一分自食。十二頭陀經,不言與同梵行者。 各有用意,宜合而行之。不言者,以皆應自乞。今言者,以或有他緣,不暇乞者故。今於梵行貧病二種,皆言擬與擬施,明不一定,有則與之。若水陸眾生,則一定 應施,故不言擬耳。

收衣缽。不收,則未免罣念,不能安心修道。

洗足已。為護生故,跣足行乞。(印土常著革履,易傷生命。)恐著塵染,故須洗之。連下句言,事畢即修觀,以道為重也。

敷座而坐。敷座者,敷,展也。座,坐具 也。行住坐臥四威儀中,行易掉舉,住易疲勞,臥易昏沈。修行者唯坐為勝,故出家人多有不倒單者。結跏趺坐,為佛門常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心攝 斂,速發輕安。二,能經時久,不令速倦。三,不共外道,彼無此法。四,形相端重,起他敬信。

以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲為大眾 以身作則耳。世尊初不必如此也。何以言之。如纓絡女經說,化佛身如全段金剛,無生熟二藏。涅槃經云:如來之身,非雜食身。何須乞食。而示乞食者,除上已舉 使一切人不生憍慢三義外,無非為修行人垂範。既不須食,又云飯食訖,不知究竟食否?此有二義:一,若竟不食,施者福不得滿。佛慈令他滿願,亦常隨眾而食。 二,有說食欲至口,有威德天在側隱形,接至他方,施作佛事。此蓋佛既示食,令施者福滿,而又以神力移作佛事。是食與非食,二義無礙矣。又阿含經說,佛行離 地四指,蓮花承足,原不必洗。而今一一示現如是等事相,豈非曲為大眾作模範乎。

上來所說頭一段,不過是依文銷義。第二段 說的,作人模範云云,亦為普通之義。最要緊的,是要明瞭本經為何序此等事相作為發起呢。當知此中,大有精義。這正是親切指點,要人向行止動靜中體會。試思 如來為度眾生故,非生現生,示同凡夫,何日不穿衣吃飯,即何日不是以身作則。為甚麼各經之首,多序放光動地。今欲宣說一切法的總持,出生諸佛之金剛般若大 法,卻偏偏序此一段日用尋常的事做發起。奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙處,奇妙是在粗淺處。要知道極平常的事,與極高深的理,是有密切關係的啊。古今諸 家,或看出是戒定為發起。或舉如如不動的景象為發起。或謂日用事不可等閒看過。或曰:著衣吃飯,即是放光動地為發起。各有所見,各具其妙。茲酌採諸說,更 從針對經文的要旨方面,引證揭明,使人較易體貼。義蘊既深,一時言之難盡。姑概括為十重,大略說之。

(一)般若,是長養慧命,紹隆佛種的要 法。猶之衣食,是世人護持色身,承先傳後的要事。今舉此著衣乞食等等為發起,正令發大心的人,明瞭這般若法食,是不可須臾離的。所以經云:受持讀誦,廣為 人說,則為荷擔阿耨菩提。又云:當知是人,成就最上第一希有之法。又云:是經所在之處,即為有佛,若尊重弟子。從這幾句經文的反面一看,便可懍然是同衣食 一樣,關係甚大,不可暫離的了。故以之為發起。

(二)經云:後五百歲,有持戒修福者,於 此章句,能生信心。可見持戒修福,是般若入道之門。乞食是戒律制定的。今示著衣持缽,次第行乞,既是引導眾生持戒,亦是普令眾生修福。經頌所謂法身本非 食,應化亦如然,為長人天福,慈悲作福田,是也。世尊日日乞食,便是日日發起眾生的堪入般若的信根。今於欲說金剛般若之先,即序以為發起,何等親切。

(三)圭峰大師說:戒能資定,定能發慧,故以戒定發起。須知慧無戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然後說甚深般若,豈非顯示三學的一定程式,令人知所先後乎。又經中但說慧,特於發起中補足戒定。佛菩薩為度眾生,懇切周到,如是如是。

(四)一切學人,能向衣食起居塵勞邊鍛 煉,便是降伏妄心最要之方。蓋貪求衣食,不憚塵勞,固是著相。即厭其塵勞而生煩惱,亦是著相。必須對境隨緣,既不迷,亦不煩,乃是安心之法。故經云:一切 法,皆是佛法。又經中多就布施等度上說降住,亦是此意。試思吾輩凡夫,那一個不要衣食,擺既擺不脫,貪又貪不得。又既發大心學佛,布施度生等事,皆是必須 學的。要不在一切皆如上用功,則一日到夜,不是著有,便是著空,何時方能討一個自在。就是一句佛,又何能念得好。宏法利生等事,亦必學不好。今在穿衣吃飯 上,發起二邊不著,一切皆如的甚深般若,令人領會得,即在此等事相上用功。既不可執有昧空,而取法相;更不可離有說空,而取非法相。真大慈大悲也。

(五)如來的隨順凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也。正是經中所云:如來者,即諸法如義,是也。須知果如,因亦如。所以應離一切相,發阿耨菩提心。而降伏之道,盡在其中矣。以果德之不著相,發起因行之不應著相。真所謂因賅果海,果澈因源。妙極妙極。

(六)金光明最勝王經有言。五蘊,即是法 身。五蘊,乃緣生之幻有。法身,是寂照之真空。這就是叫人要即幻有,見真空,非斷滅相。本經種種遣相,而歸重在於法不說斷滅相,亦是此意。當知所謂第一義 空者,正須不取著,復不斷滅,方稱第一義。此是學般若的緊要之點。而如來以法身示現凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,體認本具之法身。但勿逐妄, 何須妄外求真。倘或執真,可是真中起妄。經中如應無所住而生其心,應生無所住心,凡夫非凡夫,眾生非眾生等等,莫非說明不取不斷,不即不離之義。然則本經 之發起,可謂切要極矣。

(七)如來示現乞食,而乞已即還本處。吾 輩凡夫,只知忙於謀食,終日終年,向外馳求,從不知返照本性。又如來示現食已,即收拾一切,攝靜入觀。吾輩凡夫,則飽食以嬉,躁動不息,幾曾靜得片刻,更 何能修觀耶。須知般若慧力,從內照生,而內照必先靜攝。今用此等句發起,正指示吾人一切世緣,來則應之,事過便當收拾,擲過一旁。即復返觀靜照,背塵合 覺,方堪發起般若本慧也。注意注意。

(八)一部金剛經要旨,惟在云何降,云何 住。然而談何容易。達天法師云:一有所住,覺心便亡。才欲施降,妄心愈熾。是須無降而降,無住而住。所謂無降降,無住住,云何下手耶。今觀世尊穿衣吃飯, 行街過巷,洗足敷座,瑣瑣屑屑,並非一時如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金剛身無須飯食,無須洗足,且無須學定。然而為眾生故,日日行之,行所無 事,真是平等如如。這一段本地風光,便是降心住心的大榜樣也。吾輩必當如是修學。凡遇境緣來時,皆須如教而行,行所無事。行所無事,便是無降而降,無住而 住。如此庶可契入般若深旨乎。

(九)上來所說無降而降,無住而住,恐猶 未了。請復說之。世尊迥不猶人,何以示現凡夫行徑,而了不異人。當知因其了不異人,所以迥不猶人耳。吾輩當從此點上體會,且向自身上體會。何以故?雖是凡 夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取於相故。吾輩學般若,當從不取於相用功。不取者,謂不離一切相,而不著。若偏以無相當不著,是又取非法相而為斷滅 矣。故經云:若見諸相非相,即見如來。諸相非相者,雖有諸相而不著之謂。又云:不取於相,如如不動。惟其不取,所以得見一切法相非法相。不取,便是無降而 降,無住而住也。經首以不取相為發起,其旨深矣。

(十)綜合以上所說,可見發起一序,全顯 第一義空。你看如來示同凡夫者,為利他耳,無我相也。般若妙法,任運由瑣屑事相上自在流出,無法相也。無須乎食而行乞食,乃至示現洗足敷座等,以不言之 教,護念付囑一切發大心者,亦無非法相也。於此薦得,真空理智,宛然心目。發起之精,孰逾於此。

諸君須知,所以就發起序上,說而又說,不敢憚煩者,無他,欲使諸善知識,知得云何起信,並明瞭三空理智,隨事可見。好向穿衣吃飯時,行止動靜時,隨時如是觀照,當下可得受用耳。然後方知一部金經,真是除苦厄的良方,入佛智的捷徑也。尊重尊重。

(乙)次,正宗分,分二:(丙)初,當機讚請;次,如來讚許。(丙)初,又二:(丁)初,禮讚;次,請法。(丁)初,又二:(戊)初,具儀;次,稱讚。

(戊)初,具儀。

【時長老須菩提,在大眾中,即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言:】

時,即指世尊乞食還園之時。此時字最宜著 眼。下文希有之歎,即跟上文著衣持缽一段文而來。結經者安一時字,含有無窮感慨在裏許。世尊著衣持缽乞食,日日如此,大眾見如不見。此次機緣成熟,乃為須 菩提一眼覷破。般若大法,世尊不常說,即說亦必待機緣成熟方可。此真希有難逢,所謂千載一時也。

長老,齒德俱尊之稱。唐譯曰具壽,惟顯年老。魏譯曰慧命,唯顯德長。羅什順此方文義,譯為長老,兼含二義。

須菩提亦翻空生,亦翻善現,善吉。彼之俗 家,富有財寶,當彼生時,家中庫藏金銀悉空,故名空生。既生七日,庫中財寶復現,故名善現。又相師占云:此子善吉,不須顧慮,故名善吉。初生時庫藏空,是 表顯空理。其後財寶復現,表顯空非偏空也。西域記云:須菩提本是東方青龍陀佛,影現釋迦之會,示跡阿羅漢,輔助釋迦牟尼行化。在佛門中,解空第一。空而不 空,方是真空,方是第一義空。諸弟子不若須菩提之領悟最深,故般若會上,必以須菩提為當機,代大眾請問也。

須菩提為大眾啟請,含有四要義:(一)普 通大眾,日日見世尊著衣持缽與尋常乞食比丘相同,茫然不知用意何在。故必待示跡聲聞之須菩提,為之啟請。(二)此已至第九會,世尊在尋常穿衣吃飯時,善護 念善付囑般若大法,將第一義空最深之理,和盤托出。大眾當然不能明瞭,非須菩提亦不能為之啟請。(三)佛門長老,不止須菩提一人。然解空不如須菩提,故當 機請法,非須菩提莫屬。(四)會中尚有菩薩摩訶薩,何不啟請,而讓須菩提單獨請問。蓋佛說般若,正為阿羅漢,兼為菩薩。若菩薩啟請,則阿羅漢或將疑此為菩 薩之法,與我們無涉。今讓須菩提啟請,則可防此疑。須菩提啟請,完全為大眾起見,下文開口即說善男子、善女人。故在大眾中一語,含有種種意義在內。即者, 便也,有迫不及待之意。世尊敷座而坐,大眾亦然,故須菩提即從座起。從跡上講如此。若從本上說,須菩提早已成佛,世尊說般若,已經八會。何以必待第九次說 金剛般若時,方從座起而請。可見凡事必需時節因緣四者俱全,方能湊合。世尊說般若是時,說金剛般若是節,有種種因,有種種緣,至此因緣具足,須菩提乃當機 請問此大法也。袈裟在左肩,故右肩可偏袒。佛制,袈裟平時不偏袒,必恭敬時方偏袒。凡人作事,必用右手,行則右足先上前,此表示有事弟子服勞之意。此經重 在荷擔菩提,弟子正宜肩此責任也。禮拜時雙膝著地。如懺悔則跪右膝,古人名曰胡跪。著地者,腳踏實地,表法即實際理地,即實相,令人證得本性。合掌者,兩 掌相合,不執外物。吾人兩手東扯西拉,全是塵垢。今則合之,即是背塵合覺。偏袒至合掌,是身業清淨。外貌端肅謂之恭,中心虔恪謂之敬,是意業清淨。而白佛 言,白是表白,將自己意思表白出來,此是語業清淨。以上皆結經者之辭。

(戊)次,稱讚。

【「希有,世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。】

通常說希有。歸納起來,有四義:一,時希 有,如來出世,曠劫難逢故。二,處希有,三千大千世界中,唯有一佛故。三。德希有,福慧殊勝,無比並故。四,事希有,慈悲方便,用最巧故。以上四者,是通 途之說。今謂希有,乃正指般若波羅蜜而言。世尊,是總號,稱呼時用之。稱佛則表果德,稱如來則表性德。須菩提於佛之穿衣吃飯等,見得諸相非相,即見如來, 故開口即稱如來。他老人家以法身如來,示現凡夫,此正在那裏表示不住一切相。以法身如來,何故示同凡夫,即是不捨眾生,即是護念。不捨眾生,是大悲。而以 法身如來示現,即大智。此大悲從大智而生,是有而不有。有而不有,方是妙有,方是不礙真空之妙有。以不礙真空之妙有來護念,豈不是善。現跡同於凡夫,正表 示法身如來,不住一切相。金剛般若之精義,完全托出,此乃以不言之教來付囑。不言之教是大智。此大智從大悲而生,是空而不空。空而不空,方是真空。方是不 礙妙有之真空。以不礙妙有之真空來付囑,善莫善於此矣。不論護念付囑,無非空有雙彰。全經發揮真空妙有之精理,處處可見。明乎此,則脈絡貫通矣。希有之 歎,固是曠劫難逢之意,然亦含有難得領會之義在內。此以下文「我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經,」及「我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。若當來 世,後五百歲,其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有,」諸語觀之,皆可證明信解之不易也。須菩提意謂我從昔至今,方看出如來之護念付囑。大眾 雖不能領會,世尊總是如此示現,更為希有。護念付囑,所以俱言善者。護念屬於心,付囑屬於口。若待起心護念,則起心時方護念,不起心時即不護念。若待發言 付囑,則發言時方有付囑,不發言時即無付囑。均不能稱為善。今以如來入城還園,如如不動,密示住心,以身作則,正是加護憶念。又以食訖宴坐,一念不生,密 示降心,令眾取法,正是託付諄囑。動靜之間,以身教不以言教。隨時隨處,無不為菩薩模範,此真所謂善。須菩提開口歎為希有,良有以也。

(丁)次,請法。

【世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」】

通行本作云何應住。今依唐人寫經本,作應云何住。

上文諸菩薩,即指此善男子、善女人而言。 因其發無上心,即有成佛資格,即可稱菩薩。善者,善根。發無上心者,非有大善根不可。凡人皆有善根,若無善根,則不能入人道中,亦不能聞此大法。然若不發 心,則虛有此善根,豈不孤負。佛經中往往呵斥女人。又常說女人障重,不能成佛,必先轉男身方可。有疑及佛法平等,若女必先轉男身,是不平等。此則未明佛 理,先批評佛法,是大不可。要之女子的確障重,一有生育障礙。二往往誤認愛為慈悲。慈悲是平等的,初無親疏厚薄。愛是生死河,誤用即墮入輪迴。佛眼中初無 男女相,所以說女子障重,是要其特別注意,不要受此障礙。祇要發大心,一樣成佛。此處須菩提所以雙問。發者,生也,起也。謂發起上求佛道下化眾生之心,期 證無上果也。發字貫上下文,義通能所。上文善男善女為能發,下文阿耨等為所發。

梵語阿耨多羅,此云無上。三藐,此云正 等。三菩提,此云正覺。合云無上正等正覺。正覺者,揀異凡外之不正。以凡夫有我,不能自覺。外道有覺,屬於偏邪。非正覺故。正等者,揀異二乘之不等。阿羅 漢皆得正覺,然畏生死如牢獄,急於自度,缺少慈悲心,不能修善度生,無平等心故。三藐,正指菩薩言。正等者,自覺覺他,自他均等也。無上,揀異菩薩之有 上。菩薩覺雖正等,然尚不如佛之覺行圓滿。無上,正指佛而言。此善男子、善女人所發者,即佛之無上覺心。心是靈明覺照之體,在用上分真妄染淨。今依菩提而 發,顯見是真是淨,非妄染也。大論云:從因至果,有五種菩提。一發心菩提,即十信位。二伏心菩提,即三賢位。三明心菩提,即初地至七地。四出到菩提,即八 地至十地。五無上菩提,即如來果位。今約能發心,即當第一。約所發心,即當第五。能所合論,貫通初後也。是知無上屬果,正等正覺屬因,所發之心,通乎因果 也。應是應該,此字貫下二句。住是止於一處。降伏是克制攝持。其心之心字,指妄染而言。問有三意,凡為菩薩,須發菩提心,故先問發心。初發是心,不能如佛 之隨緣安住,故次問住心。意在求佛指示方法,能令此心相應而住,又以妄心數起,不能似佛之自然降伏,故次問降伏。意在求佛指示方法,能令妄心自然而降。

發心,先也。然必須發大心,方能修大行, 得大果。華嚴經云:忘失菩提心,修諸善果,魔所攝持故。善男女初發心時,即應以成佛自期,發阿耨多羅三藐三菩提心。無上者,正是所求故。欲求無上,必須修 福度生。故次云正等。欲度眾生,應先自度,故次云正覺。逆言之,即自覺覺他覺行圓滿也。論云:初發究竟二不別,如是二心先心難。發心菩提,至無上菩提,是 一心非二心。然初發心難,故須菩提先舉發心為問。住降,後也,有人先曾發心,後時忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏也。故善財童子,每遇善友, 皆啟請云:我已先發阿耨多羅三藐三菩提心,而未知云何學菩薩行,修菩薩道。是知發大心者,必修大行。住降,正修行之切實下手處也。故次問住降。然此二問, 實在相資。以覺心住,則妄心不降而降。妄心降,則覺心不住而住也。

(丙)次,如來讚許。又二:(丁)初,贊印;次,許說。

(丁)初,贊印。

【佛言:「善哉善哉。須菩提,如汝所說,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。】

結經者此處安佛字,有深意。佛是究竟覺之 果;上文發心人,正是修因。欲知山下路,須問過來人。此安佛字,即如是因,如是果。反之,即如是果,如是因。善哉善哉是讚。如汝所說是印。第一善哉,讚其 善契如來本心。數十年示現塵勞,默默護念付囑,絕未有言說,今須菩提獨能見到,故讚之。第二善哉,是讚其代眾啟請。佛之苦心,即要善男女發心去學。然無人 能請。今須菩提獨能請問,以完如來本願,故又讚之。人家不能問,汝獨能問,故第一善哉,是讚他之大智。問法不為自己,而為大眾,故第二善哉,是讚他之大 悲。汝真能見到我之不住佛相,而護念付囑,故云如汝所說。蓋如此護念付囑,大眾不了,唯須菩提獨能指出,故印可其說也。如來二句,原是須菩提讚佛之語。今 佛極力承當,謂如來之護念付囑,如汝所說,一點不錯。是欲令眾生於如來著衣持缽去來動靜中,領取護念付囑之意。

(丁)次,許說。又二:(戊)初,總示;次,詳談。戊初,又二:(己)初,誡聽標宗;次,契旨請詳。

(己)初,誡聽標宗。

【「汝今諦聽,當為汝說。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。」】

須菩提豈有不諦聽之理。佛之誡,是為大 眾,及現在我們眾生。諦者,真實正確也。一不可以貢高,二不可以卑下。倘犯此二病,即不能諦聽,即聽亦不能正確。有人稍研求經論,即自以為通曉佛學,此犯 貢高之病。有人高推聖境,以為如此大法,我們如何能解,此犯卑下之病。貢高是慢,卑下亦是卑慢。如此聽經,即不能真實正確。是以學佛者務須免除以上二病, 虛心領受,故云諦聽。既能諦聽,豈可不說。故云當為汝說,意謂倘若不諦聽,我即不當為汝說,此語是警策我們,在聽經時,從前知見,必須一切拋開,不可放在 心裏。善男子、善女人以下三句,正是標出修行宗旨。舊說如是二字,即指下文滅度一切眾生一段文而言,如此則前後脈絡不貫,況下文本有應如是降伏其心一句 耶。又說如是二字,指發起序中世尊著衣持缽至敷座而坐一段文而言,似亦未確。今謂如是二字,克指上文善護念、善付囑二句而來。有現前指點,當下即是之義。 著衣持缽一段文是遠脈,善護念二句是近脈,既知近脈,則遠脈自通。以法身如來,示現凡夫塵勞之相,是無我相,無法相,亦無非法相。故善男女亦應如我之不住 相而住。凡夫不住於相,即住於非法相。一住便差。妄心生滅,不得降伏。故善男女,應在如來之穿衣吃飯上,理會兩邊不著之理如是降伏之。可憐苦惱眾生,無論 貧富,一生皆為衣食忙碌。無論操何職業,皆是乞食。朝上起來趕赴都市中做事即是入城乞食。按時上工下工,即是次第乞已。乞食固然要緊,但應事畢即還至本 處。凡夫之病,即是為衣食故,不得不向外馳求。結果忘卻了主人翁,不復還至本處。所以工作完畢,要快快回頭,把心靜一靜,回光返照,不要做不相干的事。此 即是學佛之敷座而坐。我們能將經文語句,回到自己身上,自有受用。果能於尋常日用之間,時時返照,即是降伏,即是兩邊不著,即是與性體相稱而起修。即念佛 亦念得好。

(己)次,契旨請詳。

【「唯然,世尊!願樂欲聞。」】

唯,應諾之詞。聲入心通,於如是住降之 理,已澈底明瞭。如來之護念付囑,別人未能見到,須菩提獨能見到。代大眾啟請住降,果蒙佛讚許。結經者於唯下安一然字,寫出須菩提慶快生平,自喜領會無差 之情景。然為大眾未能瞭解,故又請問。願者,願望。樂者,好樂。欲者,希求。若唯心願而不好樂,聞或不切。又能好樂而不希求,聞或不深。此三字一層進一 層,表示大眾之渴仰。亦可為末法苦惱眾生,表示渴仰。聞字與經初如是我聞之聞字相應。倘無須菩提之願樂欲聞,阿難如何得聞耶。

聞有三種:一曰聞言,耳根發識,但聞於 言。二曰聞義,意識於言,採取其義。三曰聞意,神凝心一,尋義取意。今聞如是住降之言,必將得意、忘義、遺言,而消歸自性可知。人人本具如如不動之自性, 然有無明為障,致妄心生滅不停。故學者宜在聞字上用功。返聞聞自性,時時照,時時聞,則知心佛眾生,三無差別。故此聞字,若作返聞功夫,即能消歸自性。

(戊) 次,詳談。分二:(己)初,約境明無住,以彰般若正智;次,約心明無住,以顯般若理體。(己)初,又二:(庚)初,的示無住以生信;次,推闡無住以開 解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校勝。(辛)初,又二:(壬)初,明發離相心即是降伏;次,明不住於相,即是正住。(壬)初,又三: (癸)初,標示;次,正明;三,徵釋。

(癸)初,標示。

【佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心。】

佛告句,為結經人所安。凡安此句,皆示人 此中所言甚關緊要,不可忽略讀過也。諸菩薩句,即指發大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義。一為菩薩中之大菩薩,如稱觀世音菩薩摩訶薩,是約一人而稱。 一為泛指多人而稱,乃謂菩薩,或大菩薩也。發心者不止一人,故曰諸。諸者一切之意。此中既說多人,乃泛指之辭也。須知此經本是最上乘,則發心學此者,皆為 大菩薩。然而根性不同,雖同發大心,有發得圓滿究竟者,則可成大菩薩。發不圓滿究竟,只可成菩薩矣。佛之說此,亦希望人人皆要發得圓滿究竟耳。何謂圓滿究 竟?如發上成佛道下化眾生之心,則菩薩也。若知發心上成下化,而又知雖上成而實無所成,雖下化而實無所化,乃是無所成而上成,無所化而下化。則性德究竟, 體用圓滿,而為大菩薩矣。世間此類事甚多,雖所學是無上大法,而成就則甚小甚小。皆由於不知如法而修,發心太小故也。如念佛法門,本是至圓至頓之無上妙 法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法,不但不足為大乘,竟成為小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花開見佛。以與佛之悲願相違,不知稱性起修故也。甚且並下 品亦不夠,只能生到疑城。又須長時修行,方能離疑城而生安養。豈不上負佛恩,下負己靈。何故如此,皆由不明無上大法之所以然故。所以學佛第一要開智慧。開 智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真實義理,發心不能達乎無上。明理不是專在文字上剖解,必須修觀。云何修觀?即須多讀大乘經典,更須屏除外緣, 收攝身心。若不先將此心攝在一處,何能依文字起觀照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深,初下手時,必應勉強攝心一處,令心凝靜而不馳散, 乃能起觀。迨至觀慧生,則大定即在其中,不待勉強。故止觀云者,止從觀來,觀成自止。何以故?觀成則妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗證為止也。總之,定慧 二字,互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車兩輪。又曰即止之觀,即觀之止也。止觀是學佛緊要功夫,如上所說,又是止觀中要緊道理,不可不知。初發心人, 何以便稱菩薩摩訶薩。以其能發大心,便有成菩薩摩訶薩之資格,故即以此稱之。一也。佛之稱之者,是令當人直下承當,不要自失勝利。此其二也。世尊平等平 等,其視眾生本來同佛。然則稱發無上心者為菩薩摩訶薩,又何足異。此其三也。

如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想 不起,亦是使不覺者覺。上文先問云何住。佛之總示,亦先說應如是住,何故詳談時先說降伏乎?此中要義,當分三層明之。一切眾生,從來不覺,今雖發無上覺 心,亦不過發覺初心耳。其不覺之妄習,分毫未除,安有真心可住。若以為初發覺時便見真心,即此一念,依然是妄想也。故初發心人,其下手祇有降伏。古人云: 但求息妄,莫更覓真。即是此意。須知吾人之心,雖完全不覺,而實完全為本覺之所變現。所謂真妄和合,名之曰識,是也。只要妄心分分除,真心即分分顯。迨至 妄盡情空,則以其始覺合於本覺矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。

不但初發心時,應從降伏下手已也,自始至 終,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦無所住。須知妄想無明,(無明即是妄想。)以破為鵠。修行至信位,但能伏,猶未破也。由十信進入初住,始破一分無明,證 一分法身。(即是始見一分真心。)十成只得一成,云何可住。名為住者,明其不退轉於阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進,而經十住而十行、十向、四加行而 後登地,至於八地,始稱無學,無明向盡矣。而十方諸佛猶復殷殷勸進,應滿本願,廣度眾生,勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至於等覺,尚有最後一分無 明。(可見至等覺,始破九分。)仍當以金剛智破之,乃成究竟覺。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,還是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡 夫,非住而不住之榜樣乎。然則始終皆無所住,只有降伏也,明矣。其理二也。

善現前雖先問住,而其目光實注重於降伏。蓋以欲住不得,故繼以降伏為問耳。否則但問應云何住足矣,奚必更贅一詞。而總示之既言應如是住,復言如是降伏者,意亦如斯。此則語有先後,意實一貫。除降伏外,別無進修方法。其理三也。

(癸)次,正明。

【「所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。】

四大五蘊眾緣和合而現生相,故名眾生。此 眾生之一名之本義。引申之則為數多類繁,名為眾生。今人但知引申之義,而遺其本義。不知本義極妙,乃令觀照本不生,及當體即空之理也。何以言之。以眾緣之 和合,名之曰生耳,性體初何嘗生,故曰本不生。本既無生,今亦無滅矣。既是緣合現生,所以緣散即滅,豈非當體即空乎。此約相言也。若約性言,性本不因此而 生。雖生滅之相紛然,與體何涉。故曰當體即空也。盡其所有之眾生則數多,故云一切。其類繁,故又云之類。其類云何,若卵生至若非有想非無想是也。

佛經中言眾生類別,有以六道分者,欲人明 輪迴之理也。有以十二類生分者。(如楞嚴卷八說。)欲人明十習因六交報之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事範圍之理也。今亦是以三界 分類,而不言欲界色界無色界者,以無色界尚有特殊生理,須特別顯出,方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界,不但著色著欲之為障,尚有根本障礙,必應 徹底了然,為之對治,乃能入無餘涅槃,乃能滅度耳。

先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是 也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化樂天,他化自在天。)以福德勝人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念較薄,故但化生而無卵胎濕三生。二、 下界人畜鬼獄是也。(修羅分攝天,(化生。)人,(胎生,從天墜者。)畜,(濕生,最下劣,生大海心。旦遊空,暮歸水。)鬼,(卵生,以護法力,乘通入 空。)見楞嚴卷九。)獄化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,則愈下墜而墮地獄。以次漸輕,則居人道。色界天以上。(色界十 八天,分初禪二禪三禪各三天,四禪九天也。色界亦有無想天,以既有色,故不攝入無色界。)皆是化生。故僅舉卵胎濕化,已攝三界盡。然因色界以上之特殊生理 不顯故,又舉若有色若無色為言也。以無欲故因定力而化生色界,此其異於欲界者也。以並能不著色身相故,因定力而化生無色界,此其異於色界者也。但舉有色無 色,亦攝三界盡。欲界以下,無不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先舉卵胎濕化言之,於下界之生理乃備。又無色界中,因定力之淺深,又有特殊之生 理,不能不表而出之。故復言若有想、若無想、若非有想非無想也。無色界四天,曰空無邊處,曰識無邊處,即此中之若有想。色相已空,故曰空無邊處。(無色 界,但無業果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,為色界以下所不能見,故曰無色界耳。)粗(色界,)濁(欲界,)之色身既空,則不執吝識 在色身之內。故曰識無邊處。識即八識。(總八識而言,非專指第八阿賴耶。)真妄和合,名之為識。因識故有想,想謂第七之恒審思量而執我,及第六之分別遍計 也。有想二字,統攝色、欲。色欲界眾生,莫不有識。因六七識,故執色身為我。因執色身,故起種種貪欲之想。然色界以下,不但有識,而兼有色有欲。故必先舉 卵胎濕化有色言之,以明其異於無色界也。若無想以上,則為無色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無業果色,異於色欲二界已也。此即無色界之無所有處 天。謂第六識分別妄想無所有,以常在定中故。及第七之執我亦無所有,以定中無思量,且不執有色身識無邊處,故其定力更深於前矣。若非有想非無想,即無色界 之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿賴耶若隱若現,而未能轉識成智。謂之有想非,謂之無想亦非也。殊不知前云無所有,非真能無所有。不過六七識暫伏,彼 自以為已無有耳。何以故?六七識轉,第八識及前五識隨轉,何至尚若隱若現乎。且彼誤矣,八識原為真心之所變現,何能無所有,更何必無所有,但轉之可矣。六 識轉則為妙觀察智,七識轉則為平等性智,第八識即隨轉而為大圓鏡智,前五識亦隨轉而為成所作智。如是而後體用全彰,又何可無耶。總由不知佛理,全用暗證, 不得善巧。所以非想非非想,縱經八萬劫長壽,仍然墮落也。

外道皆不知性,儒家亦然。天命之謂性,性 不由天命也。或曰:天命者,謂其法爾有之,此違孔子意矣。易曰:立天之道,曰陰與陽。又曰:一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性。此天命為性之由來也。何 謂法爾有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃無量劫來習氣種子使然耳。此正誤認識為性也。至宋儒周、程、張、朱,乃剽竊禪門門面話,(尚不足言皮 毛,)大談性理。既非佛,又非孔,誤法誤人,莫此為甚。凡先入彼等言者,佛理既絕不能明;孔子之真,亦為之障而不顯。須知孔子六合之外,存而不論,故專就 自天降命為言,雖不徹底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之極。故孔子實為世間大聖人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓詁,昧於大義,此猶有功。 群經及其訓詁,非賴漢儒考訂搜集之力,後人何從明之,又奚從見之。宋人則別創一格,自以為直接心傳,而不知孔學實因此而晦,其罪大矣。革命之廢孔,實誤認 宋學為孔學耳,奚止譭謗佛法之罪已哉,可歎。

卵胎濕化,先言卵生者,卵具胎濕化,故先 言之。居母胎胎中,以血為養為濕,本無今有為化也。胎不兼卵而具濕化,故次言之。濕兼化而不具卵胎,又次之。(濕生者,濕地受陰陽之氣而化生。以其必在濕 地,故曰濕生。)化生無而倏有,不具卵胎濕,故又次之。此約受生之繁簡而言。又卵胎濕化居先者,以其兼欲色識也。若有色,不具欲而兼識,故次之。若無色, 不具色欲而有識,又次之。有色無色,此約色相之粗妙而言也。若有想,正明其雖無色而尚有識想現起,故又次之。若無想,明其六七識已伏,並想不具,故又居 次。若非有想非無想,明其不但不具六七識,第八識亦半伏焉,故以為殿。此約情識之起伏而言。蓋前前必具後後,後後不具前前。卵胎濕化,雖不盡以前後判優 劣。而統欲、色、識三者言之,則又前前劣於後後,後後優於前前也。

佛之詳細分類不憚煩瑣者,並非閑文。意在 使知一切眾生其類雖繁,不出識、色、欲三事,其所以成為眾生者在此。今發無上覺心,欲令一切眾生成無上覺,非斷淫欲,不取色相,轉識成智不可。妄盡情空, 業識既轉,則生滅心滅,生死海出,而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無餘涅槃,此之謂滅度。大乘涅槃有二。(一)有餘,已斷枝末無明,(即見思惑,)尚 餘根本無明未斷,(即業識,即是最初之不覺自動。亦名生相無明,又名住地無明。)故名有餘。(二)無餘,業識皆空。(即轉識成智之謂。)無明更無餘剩 矣。(此與小乘之有餘無餘異,彼謂所學已辦,尚餘苦報身未盡者,為有餘依涅槃。所謂出煩惱障,有苦依身,是也。盡此報身,則名無餘依涅槃,所謂灰身滅智是 也。)無餘涅槃,為究竟覺果之稱。以等覺尚有最後一分無明未盡故也。(即微細業識,所謂生相無明是也。)

涅槃梵語具云般涅槃,不生不滅之意,謂性 體也。亦譯滅度,亦譯無為。(觀此,可知內典是借用有之向名,其義與儒道兩家迥異矣,即彼兩家,亦大不同。老子之無為,謂因勢利導,不圖赫赫之功,不取赫 赫之名。以其絕不現有為之跡,故名無為,亦謂之清靜。自曹參誤認清靜無為為不事事,遂滋為儒者所詬。曹參之時,本宜休養生息,雖誤會而有益。晉之清談,則 誤國大矣。甚矣真義不明之為禍烈也。孔子之無為,則是形容堯舜,知賢善任,端拱垂裳而治,及蕩蕩民無能名之意。)入者證入也。即令眾生證入究竟覺果之意。 滅者所謂生滅滅已,寂滅現前。度者,度其分段,變易兩重生死也。此處不舉梵音,而舉其義為言者。一以明所謂入無餘涅槃者無他,滅識、色、欲之生滅心,便度 生死海,而達涅槃彼岸矣。二則便於立言,如下文滅度無量無數無邊眾生,如換滅度為涅槃,則不易明瞭矣。此譯筆之善巧也。無餘涅槃,法相家譯為無住處涅槃。 明其既不住生死,亦不住涅槃。此譯與什譯,各有取義,皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會涅槃入滅為死之專名,宋儒 更誤認寂滅為一事不為,差之遠矣。

法相家言,三分半眾生不得成佛,即定性羅 漢,定性菩薩,一闡提(無信根)是為三分,加以不定性為半分。云何今皆得令成佛耶。須知經云:佛種從緣起。又云:(涅槃經)凡是有心,定當作佛。又云: (圓覺經)有性無性,齊成佛道。云何得?蓋佛性雖眾生本具,而佛種要待緣生。法相言不得成,是言無種則必不成。非言定性一闡提無佛性也。故種性二字,必不 容混。學性宗者,往往執性而昧種,如執性廢修。學相宗者,又往往執種而昧性,皆不明經旨之過也。

如是,指上句令入無餘涅槃。無量者,謂種 類不限量,無論根性勝劣,皆度之。無數者,謂多寡不計數。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可謂無量無數矣。而今不然,乃無有邊。無邊者,橫遍十方,豎 窮三際也。故無邊是總,無量無數是別。因其滅度無邊,乃得為無量無數也。實無眾生得滅度者,觀照無生無得之理,乃真實無,非假想無也。古德以五義作觀甚 妙。(一)緣生。一切眾生,莫非四大五蘊之假合,當體即空,安有眾生。(二)同體。我與眾生,相雖別而性實同,所謂一法界是也。然則見有眾生,便是自心取 自心,非幻成幻法。(三)本寂。所謂眾生者,乃是緣合假現生相,其性則本無生。本無生則本無滅,安有所謂得涅槃乎。(四)無念。如上三義觀之,可知見有眾 生,見有眾生得涅槃,全是妄念分別。若無有念,則眾生無,得亦無。(五)平等。如上所說,可見一切眾生,本來是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度眾生 也。若見有眾生得滅度者,便違平等法界矣。總之,性真實,相虛妄。欲成無上覺,當證真實性。則於一切境界,當不著相而歸於性,歸之於性,乃為真實。故約性 而言,則眾生得涅槃之為真實無,非假想無也,明矣。

或曰:上文云應如是降伏其心,如是二字,正指此科。然讀之實不解所謂降伏者,降伏何物乎?但發離相之廣大心,便足以降伏乎?曰:此義甚精,當為分析言之。

所謂降伏者,降伏妄心也。妄心者,分別心 是。而分別起於執我,故我見為分別之根。今故向根本上遣除,我見除則分別妄想自化矣。又本科之文,著重在最後一句。前文皆為引起此句來。因欲說實無眾生得 度,故先說度無邊眾生入無餘涅槃。欲說令入無餘涅槃,故先說眾生之類不外識、色、欲。然則知所以成眾生,則知所以度眾生。知無邊眾生無非識色欲幻成之虛 相,則知滅其識、色、欲生滅之相,令入不生滅,乃實無眾生,實無眾生得度。何則,眾生但為識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體,何所謂眾 生,何所謂得耶。如是觀照純熟,則執我之見,不覺自化。何以故?知我亦眾生故。知當體即空故。知起念則有,若無於念,一切皆無故。知本來平等故。此大乘法 所以善巧,乃不降伏之降伏也。

此中尤有要義,當更為言之。(一)妄想根 深,今初發覺,道力微薄,豈能敵之。且真心妄心,原是同體。起心動念,則全真成妄。心開念息,則全妄即真。又何必除。以此兩種原因,所謂除妄,假名曰除 耳。實無可除。所謂降伏,乃善巧轉移,使之歸化。並非敵對而除之之謂也。今令發離相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故發大心便能化?須知凡夫心 量狹隘,所以執我,愈執則愈隘。若發廣度無邊之心,久久觀純,不知不覺,執情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以觀無我,必不能入。今令從對面向 寬闊處觀無眾生,則心量既擴,一對照間,而我之亦為緣生,為本寂,便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。(四)見思惑之根本為我見。今以轉移默化之法, 斷之於不自覺。真至堅至利之金剛也。(五)執我是末那識。有我,便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識。今一切不著,是轉六七識也。六七識轉,前五第八 皆隨轉而成智矣。此之謂般若波羅蜜。(六)度所有眾生成佛以遮空,實無眾生滅度以遮有,是為雙遮。雖廣度而實無,雖實無而廣度,是為雙照。觀遮照同時以為 因,則得寂照同時之果也。(七)發廣度心,大悲也。觀實無理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)約上所說大悲邊言,即是修福。約大智 邊言,即是修慧。福慧雙修,又是成兩足尊之因。可知一切大乘法,盡在裏許。且皆是直趨寶所之法。故本經曰:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經 出也。(九)未能度己,先欲度他,菩薩發心,所謂大悲也。今觀此科之義,始知度他即是度己。則大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令發願。從來學人每 苦大願發不起,可依上來(一)至(九)所說者觀之,悲智具足之大願,當油然生矣。

又上科所言降伏,亦含有別義。蓋令發大願者當立志堅強,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。

此標示,正明,兩科中,是的示吾人修功處,極其親切,極其緊要。約言之,要義有八。

(一)空生先問住,次問降。答乃先降次 住。而答住中,復云應無所住。可見吾人用功,只要除妄。何以故?真心不現,全由妄障。妄不除盡,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。況佛究竟證 得,亦不住於涅槃。修因時何可言住耶。楞嚴云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知見立知,是無明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圓鏡中 自著塵染,光明何能遍照。故曰:無明本,照性亡也。所以禪宗祖師云:但求息妄,莫更覓真。古德亦云:但盡凡情,別無聖解。此謂盡凡情,正是聖解。經亦有 言,狂心不歇,歇即菩提。皆是說明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見,乃徹首徹尾功夫,豈但下手方法而已。

(二)降伏須得方便。若無方便,妄心愈熾。今寓降伏於發廣大之心。換言之。發廣大心,便是降伏。然則降伏者,乃大而化之之謂耳。無所謂降,而自然降。方便極矣。

(三)降伏者,降伏妄心也。須知妄心從分 別生。分別之本,在於著我。故今以廣大心降伏我人等四相。且度盡無量無數無邊眾生。如此大慈大悲,則貪瞋二毒除矣。又雖度生,實無所度,無常見也。(亦即 不著有。)雖無所度,而度之不息,無斷見也。(亦是不著空。)不常不斷,具此妙慧,癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見重三毒深者,病根實由心量狹隘。須以廣大心 治其病根,從根本上解決,諸病自然易除。

(四)一切眾生,無始至今,從來不覺。所 云不覺者,謂不覺知人、我分別皆由取相。離相會性,本是同體,豈有差別。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是癡。由是因我而立我所。貪瞋競起,造業無窮。更 不了所謂我所者,莫非緣生之幻有。無論法(有)與非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人? 因其不了,以致業繫之苦,無由解脫。今以廣大心度生、不取,便是令離一切法、非法相,(即離空有二邊),會歸同體之性。若會於性,豈復更有我、人等差別之 相,不是度他便是度己麼?善巧孰逾於此。

(五)凡夫易為境轉者,(境即我所),無 他,著境故耳。即發心修行,亦不無所緣之境。譬如度生,即是大心行人所緣境也。既不能無所緣境,(無境,即著空,亦即無從起修。)又不能取著於境,(取 境,即著有。)今故首以度而實無所度,令不著二邊,會歸中道,合乎性體。的示入手之方,何等親切。

(六)此中雖言降,未言住,而住意實已默 寓於中。發大心者首宜度生,豈非明示安心之法乎。而度無所度,亦即示以應住而無所住。此彌勒偈頌,所以言利益深心住也。質言之,即是令住般若正智。所謂觀 照般若,觀照空假,不離空假同時之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病,故不明言,令不住相人自領耳。

(七)通常見地,每謂般若係談深理,甚至 畏其偏空,修淨土者更不敢道。而學般若,又往往執理廢事,予人口實。今觀首言降伏,可見妄習之障不除,般若正智,云何能開。且首言度生之事,可見歷事煆 心,正般若入手處,安可事外談理。又空有二邊,皆不可著,豈偏空乎。此等處,務須加意審之。

(八)此中降分別心,即是轉第六識。而降 我相,即是轉第七識。須知眾生無始不覺,自性清淨心不顯,而現為識。識之作用最大者,惟第六第七,故當從此下手。此時全個是識,那有真心可住。此所以但言 降伏,不言住也。所謂觀照般若之正智,亦仍是識。須知識之為物,原是自性所變現。用以分別執我,便成為識,名之曰妄。若用以降伏分別我執,即是引歸正道, 故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語所謂解鈴還仗繫鈴人也。宗下所謂離心意識參,等同一味。因其未離,所以教離。須知能離之念亦是識。蓋不從此下 手,直無辦法。而宗下不明言是識者,與此中不言住,是一樣用意,所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門,謂宗下下手,便已離卻心意識。這不是吃了靈藥而 不知藥之所以靈麼。念佛法門亦然。一言及念,便是心識。殊不知一心正念,正所以降伏紛紛的妄念。或曰:以其未能離念,終不及宗下直指的高上。殊不知淨念與 妄念大不同,妄念愈念則愈起,淨念則可以念念而至於無念。譬如用泥打水,水愈渾濁。用礬打水,水即清淨。若言直指向上,視彼宗下的直指向上,還要來得安 穩,來得善巧。直所謂就地跌倒,就地爬起,還不直捷了當麼。所以淨土法門,下手便是轉識成智,便是降伏,便是觀照般若的正智,便是即念離念,二邊不著。並 且念佛人要發大心,普願法界眾生,同生極樂。就是以此正念,冥熏法界,廣度含靈。這不是與此中所說一樣的麼。若能融會得這點道理,還有不加緊念佛的麼?還 怕念佛不得力麼?要緊要緊。

(癸)三,徵釋。

【「何以故?須菩提!若菩薩有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。】

徵,舉也。舉上文所言之義而釋明之,曰徵釋。即自問自答之意。

人眾壽皆自我開出。有我相,便有對待之人 相。人不止一,為眾生相。執我之見繼續不斷,即壽者相。四相不外一個我相也。今開而說之者,明執我者,便有分別心。使知六識生於末那,有末那便有六識,不 相離也。如此執我分別,乃凡夫通病,豈是菩薩,故曰即非。所以警誡發大心者至深切矣。

我相因我見生,我見以我相顯。一表一裏,從來不離。破我相即是破我見也。相有粗細,粗則著境,細則著心。後周亦言我相是約心言,即約識言。蓋八識為真如心變現之相,故唯識宗亦名相宗。

此科本釋上科令發大願之故。何不曰:「何 以故?大而化之故,斷惑故,轉識故,乃至度己先當度他,度他即是度己故。」如此豈不令上科之義更顯,而必從反面言之,何耶?蓋斷惑轉識等等,皆法也,皆不 可取。取則又成我相,又成分別。故不用表詮,而用遮詮,一齊遣蕩。此世尊之微意,亦般若之正宗也。

四相,即是一個我相。有我,即有對待之人 相。對待者不止一人,即眾生相。我相在妄心中,念念繼續不忘,即壽者相。菩薩茍見有眾生得度,自我度之,即有我相,從而四相俱起。有四相,即有分別心。有 分別心,是凡夫,不是菩薩。修行者,第一應撇開我字,發心為一切眾生,此即降伏我相。我皆令入無餘涅槃而滅度之,眾生剛強,令他修行已不易,何況了生死。 然皆不問,無論人與非人,皆度之成佛,亦本來是佛,此即降伏人相。滅度無量無數無邊眾生,心中不起如何能度盡之念,此即降伏壽者相。實無眾生得滅度者,此 即降伏眾生相。何以要如是降伏,蓋發無上心者,要行菩薩行,普賢行。倘有四相,如何得稱菩薩。

佛要修行人,從文字起觀照。不用觀照功 夫,凡情不能轉,故學人須從此下手。今就此段經文,詳述觀照之方法。古人於觀照,多未詳說。觀是觀察。(最初譯為思,是心中思惟。)禪宗不可用心意識參, 是明明教人不用思。然又說不可墮入無思甲裏,復是要用思。所以如此者,以凡夫知見多,必須單刀直入,先將枝葉斬除也。宗下看話頭,要起疑情。如不思,疑情 從何起。觀是思惟。然單是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照,一離文字,歸到心上,然後能照住。照住時,說有思惟,卻無思惟。說無思惟, 又非無思惟。此時心中自然開出智慧。如何是開?即是妄想停,而住於本覺也。

般若有文字般若,觀照般若,實相般若。文 字指經文言。實相指人人本具之性言。佛說般若,即希望學人證此本具之性。如何能證,即應就文字起觀照。若不觀照,則文字自文字,不能消歸自性,不得受用。 吾人讀誦金剛經,原期消歸自性。佛說是經亦為此。然則觀照之道理,觀照之方法,不可不知。不但般若要觀照,一切佛法,說到修持上,千萬法門,亦不外觀照。 學佛之三條件,曰戒、定、慧。無戒,則身口意三業,不得清淨,故戒是修學基礎,是獨立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止觀。止者 止息妄念。觀者即觀照真心。因止能生定,因觀能生慧。此是分配言之。其實止觀功夫,祇有一個觀字,此兩者係一件事。止者,初下手時,要攝心一處,即古人所 說之定。其實初下手者,夠不上說定,然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則,蓋觀一種法門成就以後,智慧即發生,妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下 手攝心一處,必十分作意,方能攝得,可見此中有觀。故說來說去,祇有一觀字。所以般若不說止而說觀照也。

觀照有多種方法,無方法則不能起觀照。方 法雖各宗不同,而其指歸則一。如天臺宗之空、假、中三觀。華嚴宗之四無礙觀,及法界觀。法相宗之五重唯識觀。密宗之道場觀,阿字觀。禪宗之看話頭。淨土宗 之觀無量壽佛皆是。或云念佛不是觀。此語不然。須知即念即觀,若妄想紛歧,散心念佛,不得受用。必須口念佛號,心想彌陀,如在目前。如此念佛,則妄想無從 起,即是觀。故用功莫要於修觀。修觀是收掫意根。意根攝住,身口二業,亦攝在一處。故淨宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作觀,口念咒,手結印。可見 無論如何用功,皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀,四無礙觀,似乎觀法不同。然其理則一,不可不知。否則於各宗經典,不能融會,而有抵觸矣。

作觀方法,自唐以後,除禪宗外,各宗講此 者漸少。如台宗在講教時,於空、假、中之理,發揮頗詳。而用功時則不一定用此法。惟禪宗則自古以來,說向上一著,且不許用心意識參。因此有創為其餘法門尚 用思,惟禪宗不用思之說。並引經言不可以生滅心為本修因,以證實之。不知不許用心意識參云者,乃不許用凡情去蔔度也。一用意識,即是凡情。以凡夫心情,推 測佛說,決無是處。所以不許。古來又有說觀即照,照是照住。而古人對此,又有批評。以為如是照住,即是暗證。既不許用凡情蔔度,照又是暗證。而觀之本義, 又是思惟。因此學者乃無所適從。

然則修觀究應如何下手耶?鄙人在這裏參過 多年,從南嶽大師大乘止觀,悟得其理。古人說不用心意識參,即是不以生滅心為本修因。佛意實不如是。是說學佛者最初發心,不可以生滅心為本修之因。如本經 善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,是也。至實際用功,則須用思惟。如本經所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之,即是思惟。最初發無上菩提, 是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照,即是思惟。禪宗說不可用心意識參,是祖師苦心。其實仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情蔔 度,又是一事。何以知唐以後,餘宗多不知作觀。此可以善導大師十六觀經疏中之說證之。彼云:現在人根鈍,修觀不得成,故祇提倡念佛。此是指觀經之觀法廣 大,凡夫心量不能相應。不可因善導大師有此語,遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以後,密宗極盛一時,不久消滅。華嚴宗亦然。天臺宗亦中衰。經四明、慈雲二位大 師之提倡,各經疏又自日本取回,得以中興。然二師之實際用功,亦用淨土,不是止觀。宋以後淨土宗尚有幾位大師,而作觀方法,亦多不講。故惟禪宗尚有觀門 也,後世修行人未嘗不多,而得力者少,此於作觀方法之不講,頗有關係。

又修行者,往往初修時甚得力,後則改變。 此亦因不知作觀,枯燥無味,乃至於此。又有讀誦大乘經典,能明瞭其理,結果反生邪見,亦是不知作觀之故。又有讀誦經典甚多,而道理是道理,於身心無干;而 貪瞋癡之煩惱,毫不能除,亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義:一是照住,一是照見。照見者,指功夫修成時言。如心經之照見五蘊皆空是也。大抵照見,由 照住而來。照住,由思惟而來。不思惟,即不能照住。不照住,則不能照見。思惟之久,心寄一處,即照住。此時許多妄念,暫時停止,不來打差。若打差即不能停 也。人人現前一念,真心本具。祇因妄念打差,所以不覺。妄想一停,本有光明,自然發露,此即智慧。觀照須觀吾人之心性,所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到, 完全是黑漆桶,完全是妄心,將如何而可?惟有依照佛說去觀,即先就佛經之文字用功。佛說觀照方法,即不許吾人用凡情蔔度。如此段經文,若以凡情蔔度,而不 用觀,即不能明瞭。世人讀經,專在文字上求之,以為已明其義,實萬萬不可。如應如是降伏其心句,凡情度之,當然有許多解釋。此要不得,應除去之。再想又有 別種境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈進,久久如呆。妙處即在此呆字。古人云:須大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽 然開悟,出於意外。要請求善知識,證其合否。如無善知識,則以佛經證明。倘佛經上無此說,仍是凡情蔔度。如此則心中妄想,打斷不少。雖不即是消歸自性,而 已消歸不少。故須多讀誦大乘經典。本經處處說讀誦受持,受持,即觀照也。

又觀所有一切眾生至實無眾生得滅度者。上 文說降伏,此段何以不提降伏,是何意義。此是令吾人將心量擴至無量無邊之大。因眾生之大病根,即是心量狹小。因狹小,即執我。故佛令將此心放大,潛移默 化,所謂大而化之。倘在尋常日用之間,時時如此觀照。將佛說心量放大,移到自己分上,即是除我見,去煩惱之妙法。

又觀此段文字,其歸結在實無眾生得滅度者 一句。此是令吾人除我見,而並不直指我見,偏在對面眾生分上作觀。因凡夫執我,一刻不放鬆。若就我作觀,則不能得力。故從眾生方面觀,觀因緣聚合,當體即 空。又眾生同體。如此觀照,則不知不覺,我執自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無想。可見一切眾生,無不有欲、色、識。此三者不 轉移,則永遠輪迴三界之中。因知欲不可不斷,色相不可執著,情識必須轉移。如此觀照,則不知不覺,欲、色、識三者可去。

又觀皆入無餘涅槃而滅度之。眾生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之難化,有想無想之貢高,如何能悉數滅度?然佛是無緣大慈,祇要與我接近總是要度。如此觀照,則自己忝為人類,上則尚未修到非想非非想天,下則比卵生濕生高明,應當學佛成佛,無上心自然能起,妄心自然能轉。

又觀實無眾生得滅度者一句,在無量無數無 邊眾生句下,可見得有一眾生未度,即我願無盡。如此觀佛語,理不離事,事不離理,是為理事雙融。我皆令入無餘涅槃而滅度之,遣著空。實無眾生得滅度者,遣 著有。兩邊皆遣,是雙遮。兩邊又同做,是雙照。是為遮照同時。此等修觀,即能證寂照同時之果。一切眾生皆滅度之,是大悲。實無眾生得滅度者,是大智。是為 悲智雙融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之,是修福;實無眾生得滅度者,是修慧。是為福慧雙修,能證二足尊之果。

金剛二字即斷惑。惑不外見思,見思即我 相。此經斷我相,正有極大作用。化除我見,即轉第七識為平等性智。皆入無餘涅槃而滅度之,不起分別,即轉第六識為妙觀察智。實無眾生得滅度者,即轉第八識 為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出之語。豈不是成佛即在此一段經文耶!

一切大乘經典,說發大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此種道理,如觀照得了然,則佛法看似廣大無邊,實則親切有味。看似高深,本是平實。將此段經文,放在心中時時觀照,寄心一處,妄想即漸漸消除。即此數句,成佛已有餘矣。

又觀此段經文,不說降伏,即是降伏。是要吾人發起此願,堅強其志,則我執我見,一切掃除,降伏即在內,自然受用。每日將此段文放在心中,受用無窮,所以須觀照。

(壬)次,明不住於相即是正住。分四:(癸)初,正明無住;次,釋顯其故;三,結示正住;四,更明所以。(癸)初,又三:(子)初,標示;次,指釋;三,結成。

(子)初,標示。

【「復次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施。】

復,又也。次,次第也。法字包羅萬象,一 切事事物物,不論眼見耳聞,即不能見,不能聞,而為心所想及者,亦稱為法。凡世間法,出世間法,均包括在內,故稱一切法。應無所住,正答應云何住。住者, 執著也。眾生處處執著,不是著東,就是著西。世尊此答,正是當頭一棒。布施六度之一也,亦名六波羅蜜。大般若經將六波羅蜜,一一舉出。此經單說布施。就文 字言,是避繁就簡。布施可賅一切法,佛法要行不要住。此二句,猶云應當無所住,而行一切法也。

凡經中安復次二字,必本文與上文有密切關 係。此有二義,一是補足前義,二是申明前義。上文答降伏,此答住。看似另一義,實是一件事。蓋前言降伏,即含住而無住之義。此云無住而住,亦含降伏之意。 互相發明。又前發大願,此起大行,願與行不能相離,有願必有行,有行必有願。且不分先後,要見之於行,方不是虛願。故有密切關係。此就補足前文言也。又前 發大心滅度無量無數無邊眾生,而未言度生方法。此正言度生方法,是進一層之申明也。應無所住,既不著有。行於布施,復不著空。即不落二邊之中道。

六度之義,應當略知。六度者,布施,持戒,忍辱,精進,禪定,般若也。此六度不外戒、定、慧,對治貪、瞋、癡。

布施,有財施、法施、無畏施三種。以飲食 衣服醫藥等日用物施人者,必須用金錢,曰財施。為人講經說法。或印贈經典。乃至世間典籍,祇要於人有益,用以布施者,曰法施。無畏施即救苦救難。眾生在災 難中,必有驚恐,吾去救他,令之無畏。祇要能救,即捨身命亦不顧,曰無畏施。三即一,一即三。如救人苦難,使之無畏,不外用財施法施。是可見施財時,法 施、無畏施,亦在內。又為人說法,是法財。授人經典,使之增長福慧,即無畏施。再開之,有內施、外施,乃至究竟施。如華嚴經中所說,名目至多,合之則一。 修布施,是破慳貪心。貪必慳,慳必貪,此能造種種業,長在生死苦海之中,故必破之。

戒,是戒律。持字與守字不同,拳拳服膺, 一刻不放鬆為持。戒有在家,出家之別。在家有三皈:五戒,菩薩戒,密宗之三昧耶戒。出家有三皈:沙彌戒,比丘戒,菩薩戒。五戒雖祇殺、盜、淫、妄、酒五 條,而為一切戒之根本。即出家戒,亦依據此五條,惟分析特為詳細耳。出家之菩薩戒,是十重四十八輕。佛為出家者制定。亦許在家人受此戒,不過須自己審量, 能受得了方可。否則佛有為優婆塞,優婆夷所制之菩薩戒,比出家者稍簡,是六重二十八輕。故在家者,以受此戒為宜。

持戒為學佛之基礎,最為重要。如造屋然, 非先固基礎不可,否則必崩壞。故本經言,持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。可見一切佛法,皆建築在戒律上。戒條雖多,不外二門。一止持,一作持。 止持,在消極方面用功。作持,在積極方面用功。止持即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語世俗用濫,實出佛經。學者先在止一方面持,再進而在作一方面持。如 不殺固好,然但是止持。再進而勸人亦戒殺,即是作持。不但戒殺,並要放生,更是作持。有人說,我能戒殺、戒盜,此豈易易。如戒殺必對蚊蟲蒼蠅亦不害其生命 方可。假如某事不曾對人說明,而以為是我所為,即犯盜戒。又如在公共機關,因私事而濫用公家一信封一信箋,亦犯盜戒。淫戒,佛制在家人但戒邪淫,亦是方便 法門,實則必須斷淫,因此是生死根本也。妄語戒,加惡口,兩舌,綺語,開而為四。惡言罵詈為惡口,播弄是非為兩舌,描寫男女情感為綺語,文人最易犯。佛最 初制根本大戒,原祗殺盜淫妄四者,後以酒能亂性,復加此戒。前四為性戒,後一為遮戒。故酒戒有時可開,如因病須用酒時,佛亦許用。持戒須明開遮之理,開則 不遮,遮則不開,有時許開,開即不犯。故須將開遮辨清,否則持戒不能圓滿。佛定戒律,比世間法更嚴密。如祗受初步戒者,以上戒律,即不許閱看,看則為盜 法。以出家人言,沙彌不許看比丘戒,比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同,故不受則不許看。出家戒律,在家人不許看者,蓋以出家戒繁重已極,如比丘有二百五 十戒,比丘尼有三百八十四戒,何故在家人不許看,此佛之苦心,恐在家人因此造惡業也。蓋眾生總犯一種大病,責人則詳,責己則恕。比丘戒實為難持,動輒犯 戒。恐居士閱之,自己並不受,而責備出家人反更甚也。又佛制戒律,不似世間法之僅有條文,如說某戒條,必先將應持之理及事實,詳說在前,方定此條。當時佛 門有許多程度已高之弟子,尚不免犯戒,恐學者以為彼尚犯,吾曹可恕,故不許看也。持戒則貪瞋癡均為破除。如分別言之,戒殺治瞋為多,戒盜治貪為多,戒淫治 貪癡為多,戒妄語亦治貪癡為多,戒酒則治貪瞋癡是也。最初持戒,重在事實。若受菩薩戒後,則心中一動念,即為犯戒。

忍辱亦譯安忍,忍辱是安忍之一。忍不作忍 耐解,乃順受之意。故安忍者,安心順受也。他人侮辱我,最不能忍,辱而能忍,則無事不能忍,故舉忍辱以概其餘也。又忍不但對辱而言,佛經中尚有法忍,無生 法忍。如佛說法,吾人能遵照實行,絲毫不參差,為法忍。又如生本無生之理,吾人能明瞭,能實行,絲毫不參差,為無生法忍。忍辱是破除瞋心。

精進謂前進,有精細精密二義。雖前進而並不盲從,是精細。按步前進而不躐等,是精密。精進是破除懈怠。

禪定是梵漢雙舉,梵語禪那,漢語曰定,所以雙舉,令人知是佛門之定,非外道之定也。猶之懺悔,懺是梵語懺摩,悔是漢語,所以雙舉,明佛家之懺悔,有禮拜等種種方法,與普通之悔過不同也。寄心一處,久後得定,得定即稱三昧。禪定是對治散亂、昏沈、掉舉等。

般若是譯音,表明性體上發生之正智,與世智辯聰不同。世智辯聰,八難之一也。恐與世間智慧混亂,故不譯智慧而用般若。般若是對治愚癡。

說六度實則是戒定慧,餘三度乃補助此三學 也。雖說六度,而主腦是般若。故般若不發生,餘五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說五度是足,般若是目。布施乃至禪定,世法亦有之。佛法之精微廣大,能普度眾生 出一切苦,了二重生死,乃至不住生死,不住涅槃,皆非般若正智不為功。故般若不明瞭,不能入佛門。

經中於六度祇舉一布施者,因六度可攝萬 行,布施又可攝餘五度也。布施除財施外,如法施可攝精進、禪定、般若。蓋佛法最重定慧,因上為止觀,果上為定慧。說法之人,必有止觀,有精進功夫,方能為 人說。如無畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作,眾善奉行,決不犯人,安忍順受,人不畏之,即無畏施也。

古德解此段經文,均言布施,可攝六度萬 行,故佛祗說布施,賅攝一切法。然說布施即一切法,亦可。譬如法施,使人知持戒、忍辱、精進、禪定、般若,即是餘五度。無畏施,使人了生死,可以無畏,而 了生死亦必行餘五度。不特此也,任舉一度,亦可遍各度。如持戒必須實行布施等餘五度,忍辱、精進、禪定亦然,皆可攝一切法。又五度若離開般若,皆不能見諸 實行。可見般若乃至深至高,而為各度之本。然佛何以不舉般若,獨舉布施者。大智度論云:「一切法不生由般若生。」是知實行一切法之功夫,能不著相,即是般 若,故非舉布施不可。布施是實行,可見修佛法者,不但明理而止,必須實行方可。惟其實行,故祇有布施能攝一切法。不修行一切法,如何能度眾生,修行一切法 而著相者,亦不能度眾生也。

未能自度先要度他,此學大乘者之恒言,然 必先問自己果有此資格否。如果不能切實用功,專作度生之事,即不免向外馳求。故大論云:「若菩薩發心,即去度生,無有是處。」然則如何而可,曰應先發大 心,而修行一切法,究竟從何處修起,則先行布施。布施不但居六度之首,亦四攝法之首,所謂布施、愛語、利行、同事也。佛之穿衣吃飯,處處與眾生同之,不外 四攝。眾生性剛強,不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛之語,使之樂聞。又不論世間法,彼要行者,亦利行之。如求子得子,求財得財之類。且又與之 共同作事,然後眾生能為我所攝受。故此節正緊接上文度生,而指示下手之方法也。

且布施即一切佛法。佛法自始至終,不外一 捨字,布施即捨也。推之,持戒捨貪瞋癡,忍辱捨瞋,精進捨懈怠昏沈掉舉,禪定捨散亂昏沈,般若捨二邊及我執法執,六度無非是捨。是知布施,乃一即一切,修 行佛法,徹頭徹尾,一貫到底者也。經文於度生下祇言布施,真是扼要。小乘亦有行捨功夫,言其即行即捨。此文行字下加一於字,即是側重布施。

前說布施不外一捨,是橫說。實則下學上達,從豎說,亦不外一捨字。如聽經者、捨世間娛樂而來學佛,天人捨欲界即升色界,捨色界即升無色界,捨我執即證羅漢,捨法執即為菩薩,並捨亦捨即成佛。故從豎說,布施亦是徹底功夫。

佛說法是圓音,面面俱到。行於布施,在表 面看,是不取非法。然布施是捨,即不取法。故舉一布施,即二邊不著,本經無論何句皆然。或疑既不取法,又不取非法,學者動輒得咎,如何下手。其實不難,須 知吾人去行布施,即可二邊不著。行時先不住空,是行於法。佛說云:寧可著有如須彌山,不可著無如芥子許,故先須堵住空門。專意修法,在法上著力,即無斷滅 相。祇要一面行去,一面不放在心裏,即兩邊不著矣。然有所為而布施,即是住,即是著,不過有漏功德。不但非功德,更有因此墮落者。捨字用今之新名詞,即是 犧牲。在世為人,倘為社會犧牲,必能公而忘私,國而忘家。可知布施一法,包括一切,故佛法不但出世間者宜學,即在世間做人,亦不可不知。

(子)次,指釋。

【「所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。】

所謂者,指從前所已說也。恐人懷疑,究竟 如何不住而修一切法耶。佛告以即我從前所說,不住五蘊、十二處、十八界,乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡要言之,舉色聲香味觸法之六塵。六塵是修行上境行 果之境,舉此可攝一切法也。眼根所見之萬象皆是色。耳根所聽者為聲。鼻根所聞者為香。舌根所嘗者為味。身根所接者為觸。意根起心動念之分別,有對色聲香味 觸而起者,亦有對非色非聲非香非味非觸而起者,種類極多,無以名之,名之曰法。六塵之名有二義。一言其無量無邊,如微塵之多。一有染汙意,吾人一有沾惹, 即為所汙。不住即不執著,一有執著,即心不清淨。如就布施言,倘有所為而為,爭自己面子,即住於色。又欲令人知之,即住於聲。又欲人人聞其美名,即住於 香。欲人人口中稱道,即住於味。為得後來果報,即住於觸。若有心為之,即住於法。故必心中一無所住,方為波羅蜜。波羅蜜印度語處處用之,猶此方說「到家」 二字。

上文菩薩於法,乃指一切法,此獨舉六塵, 有許多妙義在內。於此須用觀照,一步一步作觀,由外而內,由粗入細。(一)佛不說一切法而祇說六塵,實令吾曹知一切法不應住。(二)為何一切法不應住,應 知一住即被染汙。(三)佛舉六塵,其理至深。何以故?說色有眼根在,說聲有耳根在,乃至說法有意根在,根境相對,舉六塵,即含有六根。淺者見淺,僅不住 境。深者見深,即能不住心。(四)根是根,塵是塵,如何起交涉。中間之媒介,是六識。識不生,根境不交涉,所謂心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其 味。佛意非但境界不可住,即識亦不可住。令學者知住境禍根在識,即分別心,應於起心動念時下手,不住於識也。如此一步進一步,即能消歸自性。

起心動念,如何留神?就布施言,凡起心動 念,不出三種。一為自身,二想人報恩,三想得果報。布施不外財法二施,(無畏施包括於法,)往往自己先覺捨不得,即有一我在。須知財法不外六塵,此不可 住。在起念時用功,將自身撇開,庶幾我執可破。布施後希望人家報恩。須知酬報者無非六塵,此不可住。將望報之念撇開。布施,希望得果。果報亦不外六塵,此 不可住。將果報之念撇開。(五)頻頻觀照,而我見仍在則如何?是應進觀照三輪體空之道。布施,有施者(能施),受者(所施),及所施之物。我今觀照施者受 者,當體即空。何以故?皆因緣所生故。施受既空,所施之物亦空,是謂三輪體空。能於此吃緊用功,破除六七二識,則我見自消,證得自性矣。有人說,布施三面 具足,何以名輪,不知此實有深意。一是運行,佛說布施,要令度人,輪有度義。修行者隨時布施,能將煩惱碾碎,輪有碾義。此說不住色聲香味觸法而行布施,即 令吾人明三輪體空之道。財施即六塵,法施即法塵,皆是緣生之法。既知當體即空,又何必住。既觀照三輪體空,當然不住。

(子)三,結成。

【「須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。】

如是二字,即指上文所謂不住色布施,不住 聲香味觸法布施而言。不住於相,並非斷滅。不住即捨,然捨能否究竟,絲毫無住,亦非易言。故華嚴分捨為多種。最後說究竟捨。須心中些微不著,不落二邊,方 為究竟。此云不住於相,即含二邊。言既不住法相,亦不住非法相也。何以知此相字,可賅非相,可即上文證明之。應無所住,是不住法相。行於布施,是不住非法 相。所謂不住色聲香味觸法布施,是不住有。菩薩應如是布施,是不住空。須知不住非斷滅,不住即行。住即不能行,行即不能住。修菩薩道者,六塵固不可住。然 若斷滅,即不能度眾生,眾生正住六塵境界,故應從此處度之。

上文應無所住行於布施,下文即言應如是布施不住於相。佛意謂菩薩應當如我所說,二邊不著,於中道行。可見無所住,並非不行。不住相,不是空談。要在實行中間,不著有,不著空方合。全經破相,此處點出。佛意若謂,非教汝不住於法,乃不住法相也。

修行固然要離塵境,然不住六塵,談何容 易。故修行本旨是不住,而下手時卻不能滅境。譬如念佛,觀想佛像,色境也。天樂水鳥,聲境也。蓮花香潔,香境也。飯食經行,味境也。但受諸樂,觸境也。憶 念彌陀,法境也。故不住二字須認清,決非斷滅。斷滅即空,亦即非法。布施攝一切法相,亦攝非法相。故不住云者,不住法,不住非法也。世人捨命亦是捨,不過 住相耳。如盡忠報國,殺身成仁,至多不過成神。倘捨命時,另有利己心,瞋恨心,或至墮落。青年男女,為愛情而捨命,亦易遭墮落;或挾瞋恨而捨身,且至墮地 獄。地獄有鐵床銅柱種種慘酷之報,正為慈悲眾生而設也。凡此皆是住相。若存斷滅想而捨命,如消極一流,覺世間無可留戀,自捐生命,此即住於非法相,沈滯於 空,不如不捨。斷滅沈空,或亦至墮落。故捨不應住法,亦不應住非法。

菩薩為眾生而捨命,亦有之。然若住於度生之相,亦不能成佛。故本經下文有恒河沙等身命布施,不如受持四句偈之比較。恒河沙等身命布施,非菩薩不能,凡夫無此許多身命。然尚不如受持四句偈為他人說得福多者,因受持誦說,能成佛也。

修行不得受用,不外二病。一不得扼要,二道理不明。如能扼要明理,自能受用。不可離修行而說性,否則空談。不能離性而修行,否則盲進。本經處處說性,處處含實行。

發大願,行大行,方能入佛門。前科降伏, 即發大願。此科行於布施,即行大行。必無所住行於布施,方是大行。有願無行,願是虛願,有願及行,願是重要,行更重要。無大願則大行不能起,即行亦是盲 行。如何方為大願,如何方為大行,必大悲大智方可。所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃而滅度之,大悲也。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者,知 眾生同體,無所謂佛,無所謂眾生,大智也。悲智具足,方能發大願,行大行。菩薩於法應無所住,凡夫之病,即處處執著。能不執著,即大智也。行於布施,即大 悲也。無悲則大願不能發。無智則大行不能行。悲智願行無不大,方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具足,方是無上菩提。上文於大願,則先說大悲,是不住空。住空即 不能發大願。此文於大行,則先說大智,是不住有。住有即不能行大行也。

凡夫對一切事,總是放不下。為何放不下, 即是有我在。佛祇說布施,一下手即破我。再進一步,在境界上破。更進,在起心動念上破。前科說發大心,處處卻是不住,是潛移默化,化去我見。凡夫為我之念 最重,今為眾生,將我拋開。無論卵生之極愚,無想之極高,必悉令入無餘涅槃而滅度,此即化除分別心,正對六七識下藥。凡夫所以輪迴六道,不能出離,亦是六 七識使然,今轉移之,即成波羅蜜。

發心要廣大,非廣大不能化我見。修行則要細密。先發廣大心,方能修細密行。故必先觀一切眾生是緣生,且本寂,且同體;先知自己習氣之重而潛移之,方能修行。

發大心,為何依降伏其心而說?起大行,為 何依應無所住而說?此即是要降伏,應先知病根所在。知眾生所以成為眾生,即在有欲色識,故發心門說此類語。由此用功,六七識自然能化。說細密修行,切指應 無所住。可知修行當然要行不要住。下此功夫,正令六七識無存在餘地,真心自然顯露。此是不住而住,故下文說應如所教住。

佛教人,所有一切眾生,皆令入無餘涅槃而 滅度之。此菩薩發心,未自度,先度他。實無眾生得滅度者,令人知緣生平等同體等等,此度他,即度自己。直是自他同度。然佛終不說度自己者,因吾人我執重, 故不說也。度眾生如何度,要起行。布施即破七識之執我,破六識之分別心,此明明是度自己。故發心要大,度己先要度他,度他即是度己。說到修行,先除自己病 根,度他先度自己,度己即是度他。然布施一方面度己,而實際是度他,此佛祇說行於布施之精意也。

古人說應無所住而生其心一句,可以貫通全經。實則無論何句,皆可貫通。如不住於相句,兼賅非相,不落二邊,行於中道,何嘗不可貫通全經。大乘佛法之巧妙,可隨人於各方去領會,所以稱圓融。不但見淺見深,因人不同,即見深者,亦復所見不同。

前文之相字,從我相上說。此文之相字,從 法與非法上說。本經往往後文無異為前文作注解。如應無所住行於布施,即為上文度生作注解。不住色聲香味觸法布施,即為應無所住作注解。不住於相,又為不住 色聲香味觸法布施作注解。有人疑金剛經前後意義重覆者,是不善讀金剛經。倘知後文與前文之關係,則不但不重覆,且見其脈絡貫通。

讀此段經文,又須在觀照上用功。佛法處處 不離觀照,必時時刻刻去思惟方可。須知不住於相是徹底的。自初下手至成佛為止,皆是不住於相。倘在布施之時,存一些見好之心,則不知不覺,住於六塵矣。故 非作觀不可。如不存見好之心,而但覺有此布施,即住於法。故不作觀,即住亦不自覺矣。

又觀行於布施,是令吾人成佛,如不作觀 照,如何能成。應如是布施,亦是佛說一句法。如行布施時,心中有應如是布施,亦即是住於法。吾人事事依照佛說去行,心中卻一無其事,方是不住法相。心中雖 無其事,依舊精進去行,方是不住非法相。應如是布施,尚在外面。不住於相,即向裏追求。此正用功吃緊處。又觀不住於相,心中雖無其事,然存此心,又是住 相。故作觀時,心中一層一層入細。境與心也,法與非法也,二邊不著也,二邊雙照也。心雖入細,仍在對待上,須知對待之見未忘,尚未能出世間。世間一切境 界,無非是對待,如生死、老幼、高下、長短、大小等等,無非是分別心。故出世法,必須離開分別心,在絕對上作觀。轉凡夫觀念,至絕對境界,即是證性。證性 須要無念。念者分別心也。有分別心,即落於對待。落於對待,即時時刻刻去分別,而為意識所籠罩。必觀至無念方可。然心中尚存無念二字,仍是住相。必並無念 之念亦無,密密作觀,庶幾性德圓明,方是真不住相。佛說能觀無念者,即為向佛智。是知觀無念,非一時所能到,但宜向此進修,故曰向佛智。

念即是觀,觀即是念,能觀無念者,轉言之,即令吾曹念無念。念無念,必用思惟,思惟則能轉分別心。分別心是向外馳求,思惟則向內尋求勝妙境界。當起心動念時,除去分別心,再依佛之方法,向內思惟,此為念無念。如念佛亦然,久久相應,即能無念。

(癸)次,顯釋其故。分三:(子)初,徵釋;次,喻明;三,法合。

(子)初,徵釋。

【「何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。】

徵者舉也。將前義再舉之而自問自答也。福 德即福慧雙修。福慧如車之兩輪,不可稍偏。有人說,佛既教人不住,何以又教人修福,此誤也。若不修福,即成菩薩成佛,去度眾生,而眾生剛強,未必能度,故 必先與眾生結緣。本經所以處處說修福,而實行則祇說布施,即令人福慧雙修。思是窺測。量是度量。言不可以心思去窺測,不可以數目去度量也。不住相布施,不 住相即不住法,亦即不著有。布施即不住非法,亦即不著空。不住相而布施,布施而不住相,如此二邊不著,乃是佛境界。故福德之大,不可思量。此福德乃指成佛 而言。上文發阿耨多羅三藐三菩提心,即成佛之心,與此句針鋒相對。可見不住相布施,即成佛之法門。

無上甚深微妙法,即指般若,極深極細。故本經句句如剝蕉,不易瞭解。說者須攝相觀心,聽者亦須攝相觀心方可。經文處處言不住相,而又處處言福德者,正是不落二邊之義。不住相,非即福德不可思量。必布施而不住相,方是福德不可思量。

大乘佛法,塵說剎說,橫說豎說,面面俱 圓。最要是破執,一有執即落二邊,不著有,即著空,不是中道。聽法看經,亦須面面觀之。倘著一邊,即不得受用。佛說了義,不說不了義。說得徹底,尚恐聽者 不明,說不徹底,如何能令人瞭解。聽者亦然,否則般若之理,不得了解。故須面面說。又說而不說,留一點讓聽者去想。若將極深道理,一一說盡,則聽者不復用 功。故古來禪宗祖師,開示學人時,恒留半句,待人自悟。否則專事抄寫講義,自己不在此中努力,打一個筋斗,有何用處。看本經上文,明明說不住六塵而行布 施。蓋以住於境,則心不清淨。須一無所為方可。然此處則說福德不可思量,豈非上下文意義衝突耶?福德非即相乎?何故處處言不住,又處處言福德乎?須知上文 教人不住六塵,是教人不執著,並非滅卻六塵。下文有於法不說斷滅相可證。蓋修行即有境界,不是不要境界,托境方能起修。布施而講福德,即指示人以下手方 法。故教人學佛,必須托境,方可下手。自己學佛,亦必須托境,方能下手。本經說不住六塵,而彌陀經全寫極樂世界之六塵,看似相反,實則相同,且正可見淨土 境界之高。苦惱眾生,起心動念,不離六塵。淨土法門之妙,在改變眾生之心。而觀想極樂世界之六塵,即不住空,由此而脫離五濁之六塵,即不住有。故佛法治 心,不重降伏而重轉移。使眾生心轉向佛境之六塵,即脫離五濁之六塵,二邊不著之下手方法,即在此。

(子)次,喻明。

【「須菩提!於意云何?東方虛空可思量不?」「不也,世尊!」「須菩提!南西北方四維上下虛空可思量不?」「不也,世尊!」】

不也世尊之不字,古德注經讀為弗字,字書 上無此讀音。蓋古者譯經,於梵文無相當之字,往往用近似之字,而另讀一音,以為區別,亦譯經之苦心也。如各經中凡遇解字,均讀懈音,所以表明不但文字宜瞭 解,並宜消歸自性,不即文字,不離文字,方可。此處不字讀弗,是表明不僅作否決意解,含有唯唯、否否之意。大概下文無解釋,是作否決解。下文有解釋,是不 完全作否決解。

虛空無相,而不拒諸相發揮,此語最宜牢 記。平常眼光以為虛空是一切無有,乃小乘之頑空耳。實則虛空乃包羅萬象,大乘經所說虛空,正指包羅萬象而言,其中有無數相在內,方顯虛空之大。佛所說空, 皆應如此去領會。須知無所不容,乃是第一義空,所謂空而不空。不可思量云者,非謂其無相不可思量,正謂其無所不容,方是不可思量。舉一東方,又必舉南西北 四維上下者,並非閑文,正顯佛說隨舉一法,皆賅十方也。

佛說法面面俱圓,不可從一面去觀。如華嚴專表重重無盡之義。蓋佛說法從無量無邊性海中流出,故重重無盡。虛空不可思量,若以為祇喻福德,仍是從一面觀,實則喻不住相布施也。

然佛以虛空為比喻,僅說東方,亦已可瞭 解,何故又說四方上下。此有五義:(一)隨舉一法,當體即空,均不應住相,雖虛空亦然。(二)須知東南西北四維上下,均是假名,望東成西,望南成北,本無 一定。可知一切法亦均是假名,無有定法可得,所以不可住。(三)既然十方皆是假名,假名是相,故不可住。我與眾生,亦是假名,亦不可住。然一切法皆是同 體,在性體上原是一個。如此領會,方是心佛眾生三無差別。如此福德不可思量,如此不住相布施即佛境界,福德之大,豈凡情所能窺測哉。(四)十方皆在虛空之 中,實則皆在一念心中。雖說十方不礙同一虛空,雖同一虛空不礙十法界。令人領會因果同時不礙一法界,一法界不礙因果。(五)舉十方則虛空無相而不拒諸相發 揮之理自明。從此觀照,乃空有同時,雖空有而圓融自在,方可明布施不住相,不住相福德不可思量之義。

以虛空為喻,而復舉東南西北四維上下為言 者,並非閑文,實關要義,切不可忽。(一)十方皆在虛空中,使知十法界同居人人一念心中也。(二)隨舉一方,皆是虛空,使知隨舉一法,當體即空。(三)然 則東南西北,四維上下,皆假名耳。使知我人眾生,乃至一切法,莫非假名。(四)既皆假名,故虛空原是一個。使知我人眾生,乃至於佛,種種差別,約假名之相 言之耳,約性體言則一也。故曰:心佛眾生,三無差別,故曰一法界。須知眾生以不達一法界故,不覺自動而有無明也。(五)雖有十方,而不礙同一虛空。雖同一 虛空,而不礙有十方。使知十法界因果森然,而不礙同一性空。雖同一性空,而不妨十法界因果森然。此即顯發虛空無相,不拒諸相發揮之理。如此,空有同時,存 泯自在,方是虛空不可思量。方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虛空,乃偏空耳,豈般若之第一義空,又何足云虛空不可思量耶。 所以言虛空必兼言東南西北四維上下者,理在於斯,當如是知也。如是知者,乃為正知。

(子)三,法合。

【「須菩提!菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。】

十方虛空無相而不礙諸相發揮,正似布施不 住相。不住相而布施,正似虛空不可思量。菩薩能如此有而不有,空而不空,方是背塵合覺。上文言不住相布施,此處不字易無字,大有深意。蓋善男子、善女人, 既發阿耨多羅三藐三菩提心,有成佛資格。故教以不住相布施。此處教之用功,必須達到真能無住,無一絲一毫之未盡方可。

(癸)三,結示正住。

【「須菩提!菩薩但應如所教住。】

歸結到無住乃是正住,正指應無所住,又答 應云何住。上文皆說不住無住,此忽言如所教住。意謂應依我所說之教而住,明是住而無住,無住而住,不是斷滅。玩但應二字,可見除依我之不住無住外,別無他 住。且含有降伏之意,降伏即降伏此住也。又但應者,意謂應如我所教之不住二邊之住而住,方是正住。住又有主義,但應依我所教之二邊不住去修行,本以不住為 主,否則非大乘佛法。

此發離相心及不住於相兩科,相互發明。前 言降伏即含無所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住,兩事即一事。修行下手,即是一捨字。捨不得即為執有我見。佛言捨,即破我執。此我執能捨一分, 即破得一分,一層一層破去,至於究竟捨,我執方破盡。等覺菩薩,尚有一分法執未破,必至佛果,方究竟捨。故佛法自始至終祇一捨字。捨者,正是不住空,不住 有,即是離相心。心量大到無量無邊,方是阿耨多羅三藐三菩提,若心量狹小,又烏能捨。佛不說住,成佛尚不住佛相。故禪宗祖師,完全用金剛經方法,對學人說 半句而不說破,令學者去思惟,左又不是,右又不是,將妄念打得落花流水,忽焉脫落,正是妙住。

(癸)四,更明所以。分二:(子)初,問答釋明;二,闡義印許。(子)初,又二:(丑)初,問;次,答。

(丑)初,問。

【「須菩提!於意云何?可以身相見如來不?」】

古德說:「菩薩但應如所教住止,一部金剛經,大義已盡,以下是一重一重斷疑。」斷疑固是,然意義猶未完足。今之分科,用更明所以四字,煞費斟酌。蓋所以然不明,方有疑。若知所以然,則疑自斷矣。

身相二字,舊解皆指三十二相之應化身言。 如此則下文三十二相,豈非重覆。金剛經一字一句,皆有深意,決無重覆者。此身相二字,應就眾生之本身言。如來二字,指眾生本有之法身言。上文處處言不住 相,不住者,即令人會相歸性也。眾生之心,稱如來藏,是言眾生本具法性。不過藏在人我、法我之中。佛教以不住相,即令眾生自見所藏之如來,如此解釋,比較 親切。佛意若謂,汝等眾生,能就身相見汝之本性耶。

此科是將上來所說之理,再說明其所以然。 上文所說種種道理,最緊要者,即反覆陳明不住於相,而均歸結於可以身相見如來一句。上文菩薩不住相布施,其福德不可思量,佛已說明其故,然尚未說其所以 然。蓋不住於相,要點即在證性也。一切凡夫,從無始以來,祇認得一個相。故向外馳求,背覺合塵,將本來面目忘了。上文言不住法相,不住非法相。法者,指一 切事事,物物,吾人之臭皮囊,是一切事物中所最執著者。無始以來,即執此為身相,將假作真,殊不知是無常生滅。即見解稍高者,知此身如幻,然尚執著喜怒哀 樂之已發者為情,未發而無動者為性。彼以為心之官則思,思則有所稟受,推其原不可得,以為受之於天,故云天命之謂性。世間皆如此見解,此與佛法完全不同。 彼所說無動作者,正是佛法所說之相。佛所說之不動,則無論七八識之恒審思量,表面上儘是動作起滅,而性則不動,即喜怒哀樂亦是動作起滅。如誤以未發者為 性,即必為所束縛。世間上自聖人,下至愚夫,完全是此種執著,總不外乎生滅。故須認得此不生不滅之主人翁,方可不為相轉,而相為我所轉,不隨生滅無常中 走,即可以了生死。

佛令人不住相,吃緊用功在此,佛法千言萬 語,所說亦不外此,本經開始即說不住相,即令吾人認清此點。執相即著有,不執相即著空,是一切凡夫之通病。小乘與凡夫相反,了知身相是幻,即喜怒哀樂之未 發亦是相,證得偏空,而了生死,出三界。然又得一病,病在著空,此空仍是相。大乘起信論說,空者空其妄念,必連起心動念之喜怒哀樂未發者亦空之,即住於無 相。以為偏空便了生死。不知著空,又住於非法相,故佛斥其不合。須知有體必有用,有性必有相。向來說凡夫之執著,不外隨相追求,祇須知相之虛妄即可,如又 執著空,即墮於斷滅。性與相是不一,性是性,相是相,體是體,用是用,故不可滅相,滅相則如物之有底而無面。性與相又是不異,相即性之表現,性即相之根 本,有根本而不表現,是有體無用,故佛不住涅槃。何以故?一切眾生,正執著此相,若佛不表現此相,不能度他,故證性體原為起行。若小乘者,佛所以斥為焦芽 敗種,墮無為坑也。此科文正發揮此理,俾知佛令人不住法相,又不住非法相之所以然。

佛教人修行,原為度眾生,倘墮無為坑,如 何能度。故般若要在二邊不住,必不住有,不住空,方能稱性。又性是無相無不相。無相故,不可著有,不可以住法。無不相故,不可以著空,不可住非法。正惟性 是無相無不相,故凡夫執有一邊,見不到性,小乘執無一邊,亦見不到性。千經萬論,無非說明此理;大德註疏,亦無非發揮此理。

故此處身相,不應就佛身說,必就眾生本身 體相上說。上至佛,下至一切眾生,皆是此相。佛證得法身,故稱如來,一切眾生,喜怒哀樂起心動念,本是不覺。然能成佛者,亦即此眾生心。故此心即是如來, 不過為無明所蔽,名之曰如來藏耳。佛問此語,是試探須菩提及大眾,乃至未來眾生,究竟我上文所說不住相,如何可以相上見性耶。倘答以可以見如來,則住於法 相,是凡夫。倘答不可以見如來,則住於非法相,是小乘。

(丑)次,答。又二:(寅)初,雙明;次,釋成。

(寅)初,雙明。

【「不也,世尊!不可以身相得見如來。】

自來讀金剛
arrow
arrow
    全站熱搜

    ozakimirage 發表在 痞客邦 留言(0) 人氣()