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金剛般若波羅蜜經講義(中)
震旦清信士勝觀江妙煦遺著
(癸)次,顯勝所以。分二:(子)初,明隨說福;次,明盡持福。
(子)初,明隨說福。
【「復次,須菩提!隨說是經,乃至四句偈等,當知此處,一切世間天人阿修羅,皆應供養,如佛塔廟。】
凡言復次,雖是別舉他義,實以成就前義, 前已詳言之矣。隨者,不限定之意,略言之有五:曰隨人,無論僧俗聖凡。曰隨機,無論利根鈍根。(此即淺深互說意。或說第一義,或說對治。)曰隨文,無論多 少廣略。曰隨處,無論城鄉勝劣。曰隨時,無論晝夜長短。曰隨眾,無論多人一人。如遇宜說機緣,即為說之。此之謂隨說。當知者,警誡不可輕忽之意。此處即指 說經之處,說經處如此,說經人可知矣。下科云:當知是人云云。故知言處,兼言人也。總之,聞經者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故,不忘所自故。而說經者 卻不可存此心,何以故?遠離名利恭敬故,不應著相故。此則雙方皆應知之者。又如大般若經云:帝釋每於善法堂,為天眾說般若波羅蜜法。有時不在,天眾若來, 亦向空座作禮供養而去。此即諸天遵依佛說,恭敬說經處之事實也。又大品云:諸天日作三時禮敬,六齋日彌多。經所在處,四面皆令清淨。
世間猶言世界。間者,間隔之義。如言一間屋,是明屋之界限。若其無界,何名一間。故說世間,無異乎說世界也。世是豎義,三十年為一世也。界是橫義,各方各處各有其界也。今曰一切世間,明其豎窮未來,橫遍十方。即是盡未來,遍法界義。
言天言人,意即賅攝三界所有眾生。而言天言修羅,意即賅攝天龍八部也。故名雖舉三,意包一切。皆應二字,正與當知相呼應。云何當知,以皆應也。應者,非如此不可,故當知也。
供養有二:(一)事供養,略說十事。即 香、花、瓔珞、末香、塗香、燒香、幡蓋、衣服、伎樂、合掌禮拜,是也。說經之處,乃是道場,故應如是莊嚴恭敬。(二)法供養,即是如法修行,利益眾生, (如聞而展轉為他人說,或以經贈送等。)攝受眾生,(如勸人來聽,分座與人等。)乃至不捨菩薩業,(如遇阻難,亦必來聽,即是不捨。)不離菩提心(如發起 大願大行,不違般若正智。不離者,不與經旨相違也。)等,是也。
如佛塔廟者,言皆應如供養佛塔佛廟一般的 供養。供養塔廟,人所共知。說經之處,或忽視之。故舉塔廟為例。以明說經即是道場,便與塔廟一般無二,故皆應供養也。(何以便是道場,下文更鄭重明之。) 總以發明說法人是佛所遣,所說法本是佛說。故代佛宣揚,即同佛在。法華云:「能為一人說法華經,乃至一句。是人則為如來所遣,行如來事。」法華然,一切經 皆然,金剛般若更無不然。上文曰當知者,指此。若其知是人為佛遣,法是佛說,自知皆應恭敬供養矣。
塔是梵語,具云塔婆,其音少訛,實是窣堵 波也。義云高顯處,亦翻方墳圓塚。塔必高顯者,所以表勝也。佛塔多種,今且明四。所謂生處塔,成道塔,轉法輪塔,般涅槃塔,是也。今教供養如塔,即攝此四 種塔之義也。何以言之。此經是明實相。實相者,佛之法身也。又曰:一切諸佛從此經出,則此處豈非佛生處之塔乎。聞法而後知修因證果。而此經生福無量,夙罪 皆消,當得無上菩提。故此處便同佛成道處之塔也。代佛宣揚大乘最上乘法,是此處正為佛轉法輪處之塔矣。般涅槃者,義云無為,亦為生滅滅已,理事究竟之義。 而此經所說皆無為法,令聞者滅生滅心,證究竟果,所謂令入無餘涅槃而滅度之。謂此處即是佛般涅槃處之塔,不亦可乎。
廟者,貌也。意明供佛像處,梵語為支提。 凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之廟,必有經法,必有僧眾。言一廟字,即是住持三寶所聚之處。今云如佛塔廟,是明說經人代佛宣揚,便同真佛 在此。說此大法紹隆佛種,便是住持三寶。故曰佛塔廟,皆應供養。上文曰為他人說福德勝前者,因此之故。由此可證經雖說處,意實在人。然而尊重說經人若此。 倘說經人非法說法,法說非法,妄談般若,誤法誤人,其罪業之大,亦不可言喻。從經之正面,即可看到反面。此又說經人所當知,應兢兢自審,不可少忽者也。故 下文又曰:何況盡能受持云云。受者,謂領納真實義也。持者,謂依義修持也。然則不能修持,便是能說不能行,如數他家寶,自無半錢分矣。且不能修持,亦必不 能領納。因甚深微妙真實義,決非能從文字上領會得的。不能領會而說,勢必至於妄談般若,淺說般若矣。警戒說經人,可不謂之深切著明乎哉。
(子)次,明盡持福。分二:(丑)初,正明盡持;次,正明所以。
(丑)初,正明盡持。
【「何況有人盡能受持讀誦。】
言受持,復言讀誦者,明其必能領納修持, 方為真能讀誦。不然,讀誦之益小矣。且既能受持,還須讀誦,以經中義蘊無窮,時時讀誦,更能熏習增長,則受持之力日益進步也。上言說,此言受持,一不同 也。上言隨說四句偈等,此言盡能受持讀誦,二不同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是說經之人者言。何況,亦是顯明盡能受持讀誦之人,更勝於隨說之 人。然而世尊如此分而說之者,一以明其受持功大,使人皆知趨重此點。二以明其能說,必由能受持來。隨說,必由盡能受持來。若非盡受盡持,豈能頭頭是道,為 大眾隨時隨處隨機隨文而說耶!三以明盡能受持,必應遇有宜說之機會,即須為人說之。非但盡能受持,便是更勝也。故上文與此科之文相雖別,義實互相彰顯。則 如來之意,實欲人人既能說,又能受持。既能受持,又能說。不可分而為二,各行其一。此意云何知之?於下言成就二字上,便可了然。蓋世尊說此經法,原望人人 成就。而成就必須自度度他,二利圓滿,方可。若但知說,或但知受持,是於利他與自利,偏在一邊,尚有成就之望乎!故知經文,話雖分說,義實一貫。讀經聞 法,不應執著文字相,必應如是領會真實義。此之謂依義不依文。又先言隨說一段,與經初先言度盡所有一切眾生之意正同。意明菩薩發願,未能度己,先欲度他。 度他即是度己也。次言何況盡能受持,亦與經初言,復次菩薩應無住法而行六度之意正同。意明度他還要自度,而自度原為度他也。若不領會得自他不二之義,尚能 謂能受乎,尚安有成就可期乎?世尊說法,如牟尼珠,面面俱圓。若不如此領會,豈不辜負此文。須知各經之文,無不說得極其周到詳密。特恐人粗枝大葉,一知半 解,不能盡空諸見,靜心體會。必致取著片面,昧其全體,自誤誤他。所謂依義者,是教人必須融會貫通,明其真義所在。而不依文者,即是不可聞得一言半語,便 斷章取義耳。
(丑)次,正明所以。分二:(寅)初,約成就正顯;次約熏習結成。
(寅)初,約成就正顯。
【「須菩提!當知是人,成就最上第一希有之法。】
最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多羅三 藐三菩提法也。此法為究竟覺自證之法。成就此法,亦即成佛之意。彌陀經云:釋迦牟尼能為甚難希有之事,能於五濁惡世中,得阿耨菩提。甚難希有,即第一希有 也。更無在佛之上者,故曰最上。若分言之,阿耨菩提,義為無上正等正覺。正覺者,從來不覺,而今能背塵合覺,非希有乎。正等者,等是平等之義。今不但自 覺,而能覺他,自他不二,空有不著,平等法界,是第一義,故曰第一。無上者,徑達寶所,證究竟覺,所謂無上菩提。無上即最上義也。古注渾簡,現為確鑿言 之,使知其義。至後人所注,或以三身釋,或以三般若釋,則義欠親切圓滿矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指隨說是經,盡能受持,及聞經而能受 持,能隨說之人。當知二字,統貫下文。若就本句說,謂如是之人福慧並修,自他兩度,便得直趨寶所,大有成就,不可輕視。如知得是人成就不可思議,便知其福 德遠勝於以充滿無邊無量大千世界之七寶布施者。一有漏有為,一無漏無為,所以致異者在此,奚足怪乎。
(寅)次約熏習結成。
【「若是經典所在之處,則為有佛,若尊重弟子。」】
中國經字,本有路徑之義。典者,軌則之 義。是經所明,皆是發菩提心者不易之正軌,共遵之覺路。行此路,依此軌,自然直達寶所。故此經所在之處,便是寶所。既成寶所,故佛及一切賢聖,莫不在此。 若尊重弟子,猶言以及一切賢聖。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦葉、目連、諸大弟子。或曰指文殊、普賢、諸大菩薩。總之,佛所在處,便有大眾圍繞而為說 法,譬如眾星捧月。故尊重弟子,是統謂一切賢聖、菩薩、羅漢、盡攝在內,不必分別專指也。大般若云:般若所在之處,十方諸佛常在其中。故欲供養佛,當知供 養般若。般若與佛,無二無別。知十方諸佛皆在於此,則知遍虛空盡法界之一切菩薩羅漢,無不盡在於此矣。總以明此經殊勝,在處處貴,在人人尊而已。
綜上來數科觀之,初顯說經之處,次顯受持之人。至此,則知所以顯處顯人,實為顯此經之功。經功非他,即是般若正智。則所以顯經,又復實為勸人供養此經,讀誦此經,受持此經,廣為人人說此經,以期由文字起觀照,證實相耳。佛之說法,眼光四射,面面俱圓,如此。
又初顯處時,說皆應供養如佛塔廟,是明說 經即是住持三寶也。今則言凡經之所在處,便為有佛,及一切賢聖,是明常住三寶也。而中間乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自性三寶也。合而言 之,便是因住持三寶,證自性三寶,成常住三寶。亦即因常住故住持,因住持故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。
又上言成就殊勝,以顯福德殊勝之所以然。今更言熏習殊勝,以顯成就殊勝之所以然。何以故?以經典所在,既是佛菩薩等所在。則持說之者,便是親近諸佛菩薩等大善知識。如此時時熏習自性,豈有不大獲成就者乎。
又初言如佛塔廟,云何說經之處如佛塔廟乎。今則曰經所在處,佛及賢聖皆在,豈非顯明上文如佛塔廟之所以然乎。總之,既曰如佛塔廟,又曰佛及賢聖皆在,皆明此經是三寶命脈所關。故不憚詳言,至再至三,使一切眾生尊重此經耳。
又上言成就,即接言經典在處,則為有佛,若尊重弟子。此又顯明是人之成就,最上則如佛,次亦如一切賢聖,而為第一希有。何以故?發無住心者,當證無為果,故一切賢聖皆以無為法而有差別,故持說無為實相之經,豈不成就此法乎。
此數科經文,文字無多,妙義無窮,發揮難盡。茲不過略略言之,已如上述。是在人人善於領會之矣。
又前次校量顯經,以一大千世界寶施,比較 顯其福德。今則以無量無邊大千世界寶施,比較顯其福德。何以前後相差若此,其義云何?蓋前次顯勝,是說在能生信心之後,且曰一切諸佛及諸佛無上正等正覺 法,皆從此經出。是明其如能聞是章句,信心清淨,便是趨向佛智,故有如是福德。然不過初發淨信之心,未能深入,所以只以一大千世界寶施顯勝。今則不然,乃 是說在開解之後。云何開解?所謂生清淨心,無所住而生其心,是也。且曰當知是人成就最上第一希有之法,復曰則為有佛,若尊重弟子。是明其如能領解無住生 心,生心無住之真實義,便有大大成就的可能。因解得經義,便得綱要。以視前之但具信心,未得綱要者,相去天淵。故以無量無邊大千世界寶施比較顯勝。是明此 人之福德,超過前人無量無邊倍矣。何以故?一是初發信心,粗知名字。一是深解經義,漸能入觀故。須知此經專明實相,直指本心。受持之者,果能直下承當,依 經起觀,則生福滅罪,徑證菩提,功德何可稱量!而前半部五次校顯,若經功有大小者,實因持誦者功行之淺深,成此差別,非經功有差別也。
(辛)三,請示名持。分二:(壬)初,請;次,示。
(壬)初,請。
【爾時,須菩提白佛言:「世尊!當何名此經?我等云何奉持?」】
向下文義皆細,應當諦聽。因文相關涉前後,須合前後統觀而互說之,其義乃徹。既是綜合前後而說,故義意繁密。恍惚聽之,便難領會。
爾時者,前言已竟之時。意顯領會得綱要時,便當行持,不容稍懈。所謂解時即是行時,是也。結經家特標爾時,意在於斯。
又本經中凡標爾時,須菩提白佛言句,皆表 更端之意。(俗云另行起頭。)以示本科所說,更進於前,令人注意也。然語雖另起,意亦躡前。因上來屢顯此經福德殊勝。乃至經所在處,佛與賢聖同在其處。殊 勝如此。不知其名可乎?屢言受持此經,即一四句偈等,皆有極大福德。乃至盡能受持,成就無上菩提之法。然則應云何持乎?此皆學人所急當知者。故問當何名此 經?我等云何奉持?
他經請問經名,多說在全部之末。今獨說在中間,何故?須知此經後半部之義,是從前半部開出。其義前半部中已有,不過說之未詳耳。若非長老再為請問,則說了前半部,便可終止。以是之故,此經經名雖似說在中間,卻實是說於前半部之末,仍與他經無別也。
當何名此經者,當以何名名此經也。亦可倒 其句曰:此經當何名。義既殊勝,其名亦必殊勝。言下便有名必副實,若知其名,益可顧名思義之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。請示持法,以便大眾遵依, 故曰我等奉持。奉持,猶之乎奉行也。凡言及行,便具二義。(一)自行。(二)勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者,擔任,指自行而言也。弘者,弘揚,指勸 他人行而言也。說到行持,便牽及上來所說矣。試觀上來自詳談起,開口便說應降伏其心。云何降伏,即是發大願,行大行,不住六塵境界,廣行六度,度盡無邊眾 生成佛,而不取度生之相。乃至法與非法,皆不應取。如是層層披剝,愈剝愈細,結歸到不住六塵,生清淨心。(此八字,即應生清淨心及不住六塵生心縮語。亦即 應無所住而生其心注腳。)凡此所說種種義門,皆觀門也,皆行門也,即皆應奉持也。然則我世尊開示大眾云何奉持,亦已至詳至晰,何以須菩提長老復於此處請問 云何奉持耶?豈上來所說諸義,但令領解,非令奉持乎?抑奉持上來所說,猶有未盡,故今重請乎?頃言必須前後統觀綜合說之者,正在於此。此等處若未徹了,其 奉持必不得力,不但容易發生如上所說之誤會而已。須知長老今之請問云何奉持者,別有深意。
(一)佛所說法,無不理事圓融。圓融者, 說理即攝有事,說事即含有理。所謂理外無事,事外無理,是也。故學佛之人,亦必解行並進。解屬理邊,行屬事邊。必須並進,始與圓融相應。但眾生根性,千差 萬別。自有人即解即行;亦自有人雖解而未能行;或雖行而未能相應。須知解而未行,行而未應者,實未真解。真能領解,將不待勸而自行。行亦自能相應。長老欲 為此輩人更進一解,故復請問,此之謂婆心太切。
(二)請問經名,即是請求開示上來種種言 說章句之總題。請問云何奉持,亦原是請求開示上來所說諸義,有無總持之法。若得總持,持此總題,豈不更為扼要麼。此之謂聞法無厭。明得此中第一層道理,便 知上來雖未請問云何奉持,並非專令領解,已攝有奉持在內。今雖請問奉持,亦仍攝有更求領解之意在內。明得第二層道理,則知前既奉持,今亦何妨更請。然則前 後豈但不衝突,不重覆,且更可顯發前義矣。
說至此處,恐人復生他疑,今當徹底更一言 之。問:上來所說,既一一皆應奉持。今又明明請問云何奉持。何以第一大科,判為生信;今第二大科,判為開解;至第三大科,方判為進修耶?(詳說中,先判為 兩總科,初約境明無住,次約心明無住。再將此兩總科,判分為四。即一生信,二開解,三進修,四成證。)答:開經以來,實皆可起修。然修持之究竟法,則在第 三大科。故但予第三大科以進修之名耳。且此乃依經而判,非敢臆說。如第一大科中,明明點出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判為生信。第二大科, 於請示名持之後,點明深解義趣。是明不但生信,且開解矣。故判曰開解。至第三大科將完,又明明點出以無我人眾壽修一切善法,則得阿耨菩提。且曰:如來說善 法,非善法,是名善法,則並善法之相亦復不取。此之謂究竟修法。如此而修,謂之究竟者,以其合於諸法如義故也。故判之曰進修。
須知不曰起修,而曰進修,具有深義。蓋明 其乃深進之修持。兼明上來諸義,並非只是生信開解,不是起修耳。更有一義,不可不知者。信解行三事,不能定說無次第,不能定說有次第。人必具有信心,而後 研求佛法。亦必明得佛法真實之義,而後方知真實修行。此固明明有前後之次第也。然克實而論,若其亳無功行,則障深慧淺,決不能領會甚深佛法。必須功行愈 進,解理乃隨之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若無,不能說是信根成就。由是言之,信解行乃是同時並進,豈有前後次第之可言。間遇有人,無端而能信 佛。或初不學佛,一聞甚深佛法,便得明瞭。並有佛法一亳不明,而能發心精進勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今遇因緣,遂爾發現,非偶然也。即以證說,證者 憑證。凡親眼見得,親身做到之事,則謂之證。故必真實如法做到,始名曰行。真實見到佛理,始名為解。真實知得皈依三寶之益,始名曰信。然則一言信解行,皆 已含有證的意義。但向不名之為證。惟證法身,始予以證字之名耳。可見是名義上之分別,若論實際,無往而非證也。即以證法身言,云何為證?亦不過解行二事之 功效。解行做到究竟,名之曰究竟證得。除解行外,無證可說。不但此也。本經云:信心清淨,則生實相。實相即是法身。換言之,法身顯現,亦不過信心清淨而 已。由是言之,豈但信解行證,並無前後次第。實則名相上似乎有四事差別,而實際上亳無差別。四事化為一事,此之謂平等。即此四字,便可悟由平等見差別,由 差別見平等之理。
再進一步言之。實相顯現時,惟一清淨。並 信心二字,亦無痕跡矣。則真究竟平等,如如不動矣。是故若明佛理,隨拈一事,皆能窮其究竟,歸於平等。即如生信文中,一念生淨信一語,就生信之事相言,故 謂之一念相應,尚未淨念相繼耳。若言其究竟,則此一語,可深至無底,廣至無邊。何以言之,生淨信便同生清淨心,亦與信心清淨同一義味。一念者,惟此一念。 此念非他,乃是信心清淨。生者便是顯現。則生淨信,便是淨心顯現。如此而說,是此一語,便是證得如如不動之性體矣。其他言句,皆可如是領會。所以聞得一言 半偈,皆可證道也。此理不可不知。然而講經說法,有時又不能不隨順其文相而說。若開首即說此深義,反令聞者無可依循。此理又不可不知也。前說此句時,不能 驟明此理者,因此。茲已說至漸深,無妨順便拈出。使知佛法無淺非深,深亦可淺,直無淺深次第可說。故不可取著其相,而曰則非也。然為接引眾生,啟導進步, 又不能不假設一淺深次第,以及種種莊嚴之事。故不可斷滅其相,而曰是名也。
且住,今不說經文,而擲筆題外,將信解行 證囉唆如許言語,何為乎?當知非說閒話。乃是發明上文所說無有定法四字之義,通貫一切。俾大眾領會此義,庶幾頭頭是道。姑就信解行證發揮之,以示凡事皆 然,不但佛法然也。且自此以往,義趣愈入深微。若不於此義薦得少許,則心中不能活潑潑地,於深微義趣,便不易領會。當知下文般若非般若四段,正明無有定 法。我今如是而說者,正預為下文寫照耳。須知因為無有定法,所以不可執有,不可執無。經中凡言則非,皆明不可執有也。不可執有者,是令會歸性體也。何以 故?性本無相,如太虛空故。安可以名字語言求。必須離相返照,庶幾證入也。凡曰是名者,乃示不可執無也。不可執無者,是令雖會歸於性,而亦不壞假有之名相 也。何以故?性本無相而無不相故。相即性體之用,有體必有用故。如太虛空體,固空空如也,而萬象森羅,一切依正果報之相,皆由其中現出。若無萬象,便成頑 空,亦不足以顯其是太虛空矣。但不取著其相,與太虛空何損。何得曰絕對無相,且亦何須滅其相耶!持此義以修行,則知欲見本性,必應離名絕相,破其我見。我 見不除,便生分別心,而起念即著相矣。而此我見是無始以來病根,不易破除。必應依照佛所說法,一面返觀內照,息其攀緣妄想。而一面又應遵依各種儀軌事相, 禮拜、懺悔、以及布施、持戒、等等,求消業障,開發本智。俾得信心增長,解行成就,以期障除性顯。而行時又應心不取著色、聲、香、味、觸、法。體會此一念 心之性,與諸佛眾生,本是一體,且體本空寂,然後感應神速,成就自易。夫修因時,既能不取相不滅相,空有兩邊不著,合於中道,所以感應大,成就亦大。所以 成就以後,便能不動道場而身遍十方,現各種莊嚴之土,以普度無量無邊之眾生。是之謂無相而無不相,無不為而無為。
推而言之。持此義以為人,則能胸襟曠達, 不惹煩惱而得自在矣。亦知謹言慎行,不錯因果而無罣礙矣。持此義以處世,則知萬事皆空,與我何涉,任他風浪起,穩坐釣魚船,可也。亦知人情世態,紛紜往 復,安危苦樂,隨遇而安,可也。持此義以當大任、作大事,以不著相故,雖事來即應,而天君泰然,不為所動。以相非斷滅故,雖心不著相,而條理秩然,亳無廢 事。如此豈不是則非是名,頭頭是道乎。真所謂道不遠人,人自遠之耳。我佛原為度世而來,故所說法,無不世出世間,一切攝盡。惟須融會貫通如是真實之義,則 事事皆可奉持,時時皆是修行,在在皆得受用,而處處皆是佛法矣。所以佛法稱為法寶,此經尤是無上法寶,且收拾起閑言語,宣揚此無上法寶。
(壬)次,示。分三:(癸)初,總示名持。次,詳明所以。三,結顯持福。(癸初),又二:(子)初,示能斷之名;次,示持經之法。
(子)初,示能斷之名。
【佛告須菩提:「是經名為金剛般若波羅蜜。】
此七字為全經之總題,於開題時已詳釋其義 矣。茲略言之。般若,此云智慧。約因曰慧,約果曰智。因果一如,故總譯其義曰智慧。波羅蜜,此云到彼岸。有此智慧,乃能了生死、入涅槃。如此作釋,則波羅 蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聰,乃佛智佛慧,所謂佛之知見,是到彼岸之智慧。如此作釋,則般若非他,波羅蜜是。金剛是喻。金剛為物最堅最 利,能斷一切。以其堅故,一切物不能壞。以其利故,能壞一切物也。以喻般若波羅蜜如大火聚,四面不可觸,能斷一切煩惱也。何謂煩惱,見思惑是。見惑為身、 邊、邪、二取。最要者,身見、邊見。身見即我見。小乘專指四大五蘊假合之色身言。大乘則通於法我。若取法相,非法相,即著我人眾壽,故曰法我。人眾壽三, 皆由著我而起,言我則攝其餘矣。邊見者,小乘專就由身見而起之斷見常見言。大乘兼指一切法空有二邊。執有便取法,乃常見也。執空便取非法,乃斷見也。思惑 即貪瞋癡慢疑,此為根本,由此生起慳嫉等等。此之根本煩惱,皆無始病根積習深痼,遂致流轉六道,受苦無窮。今欲脫離此苦,非斷此病根不可。云何而斷?非仗 此金剛慧劍不可也。又此部是大般若經第九會所說。諸會皆說般若,則皆能斷。今獨於此部加金剛名。可見此部之義,尤為精要,更堅更利,更為能斷耳。
(子)次,示持經之法。
【「以是名字,汝當奉持。】
此八字,是令顧名思義,因名會體的奉持。 非謂持此名字。恐人誤會,故次復自釋其所以。要知本經所明之義,皆是應無所住。而眾生之病,在處處著。著即住義。因眾生此病甚深,故開口便言降伏。凡言不 應取,不應住,皆降伏之意。至此復云:以是名字,汝當奉持。無異言汝等當奉能斷之義以行持。且無異言汝等當奉金剛般若以降伏也。
見思惑中,我見為本。所以處處著者,因 此。所以生種種惑,造種種業,受種種苦者,因此。所以急當斷除者,亦即在此。我見除,則煩惱(即惑。)障除,而業障,報障,亦隨之而皆除矣。三障消除,則 法,報,應,三身圓現。故如是奉持,是從根本解決,能得究竟勝果,豈第了生脫死而已。所以此經在處則處貴,在人則人尊。吾輩何幸得聞此無上經法,其必已於 無量千萬佛所種諸善根,可知。何勝慶倖,何可妄自菲薄。然而善根如此,卻仍拖此臭皮囊,浮沈苦海。其必多生以來,或輕忽視之,未嘗讀誦,或雖讀誦而未能受 持,或雖受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何勝慚愧。今幸佛光加被,又聞此法,又讀此經。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要輪迴若干次數,自討苦 吃。一思及此,又不勝其悚懼。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。
此中斷、持二字,尤有要義。蓋斷者決斷之 義;持者堅持之義。如上文說,應不住六塵生心。無如凡夫力不從心,明知不應住,而不知不覺,心粘其上。心既粘上,便被其縛,擺脫不了。必須將不住六塵生 心,放在心中,時時觀照起心動念。倘於六塵少有觸著,便當機立斷。立斷者不可畏難,不可苟安,即勇猛之意。更須堅持不懈。堅持者精進之意。精進者所謂精審 而進,密密內照,不使一亳放鬆也。精細而進,澄心靜慮,審察隱微也。精誠而進,至誠懇切,求三寶哀憐攝受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此 中用功。吾輩修行,必須於一切染緣所謂六塵者,依照此經能斷,奉持二義,而當機立斷堅持不懈。若不如此豎起脊梁,立定腳跟,何能降伏得多生背覺合塵的習 氣。我不降伏他,就被他降伏我。此心既被塵染,便不清淨。一句佛當然念不好。果能當機立斷,堅持不懈,庶幾有一心不亂之可能,而往生極樂,徑登不退,不難 矣。努力努力。
總而言之。上來所言降伏,及不住六塵,生清淨心等,種種觀門行門,必領會此中所說能斷之義而奉持之,乃更有力。然則此中所明之義,甚為緊要可知矣。故向後之校量經功,亦迥不同前也。
(癸)次,詳明所以。分二:(子)初,總標;次,別詳。
(子)初,總標。
【「所以者何?】
所以者何四字,標詞。此下將具釋奉持能斷 之所以然,故先標舉之,使人注意也。向來注釋家,但以此句屬於佛說般若一段,今謂乃是統貫下文兩科。蓋下兩科,皆是開示修持之法。則皆是說明以是名字汝當 奉持之所以然。何得但以屬於一段,使其餘經文,皆成散沙。則校顯經功更勝於前之義,亦無著落矣,大大不可。故今特將此四字另作一科,判曰總標。以明其統貫 下之兩科,非止屬於兩科中之一段也。綜合下兩科義趣觀之。可知此一句中,含有三義。(一)如何而斷?(二)從何斷起?(三)因何須斷?今順序說之。
何謂如何而斷耶。斷者,斷我見也。我見隨 處發現。不扼其要,云何能斷。且我見者,妄想之別名。而妄想原是真心所變,本不能斷。所謂斷者,破之而已。然則云何能破,明理而已,開解而已。試觀經名金 剛般若波羅蜜七字。金剛,堅利,所謂能斷也。然原是用以喻下五字般若波羅蜜者。般若者,智慧也。波羅蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,猶言徹底之智慧。由是 可見斷我見並無別法,惟在徹底明理,亦即徹底開解而已耳。
然則所謂徹底明理者,明何理耶?當知眾生 處處執著者,無他。由其不知四大五蘊,以及一切法,皆是緣生,如幻如化。而本其先入為主之見,視以為一定不移,遂致執著而不肯捨。是之謂我見。故欲破此 見,首當明瞭一切法本無有定。如是久久觀照,則知法既無定,云何可執?且既無有定,執之何益。若能於一切法而不執,則我見自化矣。此真破見惑之金剛也。所 謂明理者,明此理也。明得此理,可破我見。所謂徹底也。故曰:以是名字,汝當奉持。遵奉金剛般若波羅蜜以為修持,即謂遵奉此之名義以作觀照也。當知此部經 法,正是般若波羅蜜。而曰則非般若波羅蜜。世尊時時說法,而曰無所說。乃至微塵、世界、三十二相,皆說其非,不過是名而已。皆所以顯示無有定法之義也。此 其一。
何謂從何斷起耶?當先從與自己最密切之法 上,精勤觀照,以破其惑也。般若波羅蜜,為行人所當修持者。尚應知其則非,而離名字相。世尊言說,為行人所當遵奉者。尚應知其無所說,而離言說相。大千世 界,為佛教化之境。三十二相,為佛所現之身。皆應不著。則其餘可知矣。此所謂高處落墨也。推之,凡是自己所修之法,所為之事,以及依報正報等等,皆當奉此 義以為觀照也。此其二。
何謂因何須斷耶?觀下文曰佛說,曰如來說。便知倘不如是觀照,斷其我見,便違佛旨,而不能見如來矣。此其三。明此三義,則知當如是奉持之所以然矣。
(子)次,別詳。分二:(丑)初,示會歸性體;次,示不壞假名。(丑)初,又二:(寅)初,示應離名字相持;次,示應離言說相持。
(寅)初,示應離名字相持。
【「須菩提!佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。】
流通本有是名般若波羅蜜一句,為後人所加,大誤。須知此科及下科,正明會歸性體,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相兩科,乃兼明不壞假名。章義分明。乃無知妄作,一味濫加,可歎。不但唐人寫經,無是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大師註疏中,皆無是名句意。當從古本。
言則非者,令離相也。離相者,所以會性也。故標科曰會歸性體。照上來語例,應曰如來說。今不曰如來說而曰佛說者,義趣更深。略言其二:
(一)佛者,究竟覺果之稱。人皆知證得究竟覺果而成佛,由於修般若。而不知實由修般若則非般若也。使修般若而未離名字相,則為著我人眾生壽者,尚能稱究竟覺耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛說者,所以示證果者由此而證,則修因者當如是而修也。
(二)既證性矣,亦復現相,則稱之為佛。 故佛之一稱,乃性相全彰之名,非同如來但屬性德之稱也。故今曰佛說者,乃指示般若則非般若,不可打成兩橛。則非般若波羅蜜,當從般若波羅蜜中做出。所以開 示:當即名字以離名字也。故上文曰:以是名字汝當奉持。此與應生清淨心句,同一意味。所謂空在有中,非滅有以明空也。世尊因正令明性,既不能不遣相。而一 味遣蕩,又慮人誤會而偏空。故不曰如來說,而曰佛說,以示意。此與不壞假名,說是名某某時,不曰佛說,而曰如來說者,用意皆極深密。蓋不壞假名而曰如來說 者,明其雖不壞相,仍應會歸於性也。今遣蕩時,不曰如來說,而曰佛說者,明其雖應會性,而亦並非壞相也。然則此中已含有不壞假名意在。何須濫加是名一句, 方顯其不壞假名耶!總由未明經意,所以無知妄作。總之,佛說般若,是如其自證之理智而說,令一切眾生開佛知見耳。開佛知見者,令知性本無相,須離相修持, 而後可以見性也,故曰般若則非般若。若不明此理,心中有一般若波羅蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波羅蜜哉!何以故?若取法相,即著我人眾生壽者故。 此中但云般若波羅蜜則非般若波羅蜜,不連金剛二字說者,正明上文所云以是名字奉持者,乃謂當奉金剛能斷之名,以行金剛能斷之實,而斷其取著法相耳。般若無 上之法,尚應離名字相,何況其他一切法!又當知佛之說此,正令不取法相,以修持一切法,則法法莫非般若,乃為般若波羅蜜耳。此上來所以言無有定法如來可說 也。總而言之,佛說般若則非般若,是令領會法法皆般若,不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非謂在名字上奉持。又所以二字,便是真實義。上云汝 當奉持,即謂當奉真實義而行持也。
(寅)次,示應離言說相持。
【「須菩提!於意云何?如來有所說法不?」須菩提白佛言:「世尊!如來無所說。」】
此問躡上文來。或問,不應住般若波羅蜜法 相,而此法原是佛說。說此法時,豈無法相?若無法相,又云何說?防有此疑,故發此問。有所說法否者,謂心中存有所說之般若波羅蜜法相否也。世尊問意,已含 無字。何以故?如來是性德之稱。性體空寂,豈有所說之法相耶!不曰佛說,而曰如來說,意在明此。(又佛之現相,正為說法。若曰佛說,則與無所說義抵觸。故 此科只能曰如來說,不能言佛說也。)
凡標須菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽 也。答語更進一步,言不但無所說之法,且無所說。無所說者,無其所說也,非謂無說。(無所行、無所得等句,意同。)蓋性體自證,名為如來。如來者,即明其 證得平等性體。平等者,理智一如,能所一如也。(故後文曰諸法如義。)既證一如,故其言說,名為如說。(故後文曰如來是如語者。)如說者,明其是由平等如 如之性海中自在流出。初未起心動念,雖終日說、熾然說、剎說、塵說,實無言說之相。尚無說相,安有所說之法相耶!故曰如來無所說也。此番問答,不但遮疑。 且意在令奉持者,體會性體非但無名字相,並無言說相。亦復知得如來熾然說而無其說相。則知得奉持所說之法者,應熾然修而無其法相也。
合此兩科觀之,欲證性體,必當離名言之 相。然則名言究應云何而後可離乎?若不知之,是但知其當然,而不知其所以然。須知此兩科義趣,我世尊實令奉持者離念也。念不離,則名言之相終不能離也。何 以知之?起信論心真如門中有一段文,可以證明。論云:「若離心念,則無一切境界之相。」又云:「離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,乃至唯是一心, 故名真如。」此文中真如,即性體之別名也。離言說相三句,歸重於離心緣相一句。此句即是離念之意。蓋緣者,攀緣。心緣,即是起心動念。心念若動,必有所攀 緣,便落於名字相矣!而言說者,心之聲也。心必先緣於所欲言者,而後達諸言詞。故心念若動,又落於言說相矣。故三句中,離心緣相句是總。心緣相離,然後名 字、言說之相皆離。此與論文上句,若離心念,則無一切境界之相句,相應。
離心念,便無一切境界相。所以離心緣相, 便畢竟平等,唯是一心,而名真如也。由此論義,以證經義,則此中令離名言相持,非即是令離心念修持乎。論中又引他經云:「能觀無念者,則為向佛智。」佛智 即是般若波羅蜜。故此金剛般若波羅蜜經,當如是斷其著名字言說之攀緣妄想而奉持也。此以是名字,汝當奉持之所以然也。
起信論又云:「當知染法淨法,皆悉相待。 無有自相可說。是故一切法,從本以來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說,引導眾生。其旨趣者,皆為 離念,歸於真如。以念一切法,令心生滅,不入實智故。」此節論文,更好引來為此兩科經文作注腳。
此請示名持一大科,關係緊要。今當再依此節論文。詳細說之,以期徹了,必道理洞明,乃能觀照用功,想為諸公所願聞也。
先說非色非心,非智非識,非有非無,三 句。非色色字,賅有表色、無表色、言。有表色者,謂有形可指之法。無表色,謂無形可指之法。此種種法,無論有表無表,本無自體,體唯是心,故曰非色。然不 過唯心所現而已,實非心也,故又曰非心。非智之智,即謂性智。性體平等空寂,豈有諸法。故曰非智。然則諸法是識乎?須知不過識心現起耳,不能謂諸法便是識 也。故又曰非識。非有非無者,因緣聚合,似有諸法發生,非無也。既為緣生,乃是幻相,非有也。此三句,總謂一切諸法,不過彼此對待相形,雖似有而實無,當 體即空。以說明其上文當知染法淨法,皆悉相待,無有自相可說之意而已。
當知般若,亦是與彼諸法相形,名為般若 耳。以一切法緣生幻有,本無自相,豈有自相可說。安可執著名字相。故曰般若則非般若。且佛證真如實智故,雖熾然而說,實無言說之相。故曰如來無所說。但為 眾生故,假以言說引導,令其離念證性。由是可知經中曰般若非般若,令離名字相;又曰,無所說,令離言說相者,其宗旨非為欲令大眾離念歸於真如乎!然則所謂 奉持者,謂當奉持金剛斷除妄念,亦可知矣。
前云明瞭無有定法,是清我見之源;今云破 除攀緣妄想,是截我見之流也。試觀上引論文最後數句云:「以念一切法,令心生滅,不入實智故。」實智,即謂性體。可見性本無念。欲證性體,非斷念不可矣。 又可見起念即是生滅心。因有生滅之心,遂招生死之果。若不斷念,又何能了生死乎!然而一切眾生,從本以來,念念相續,未曾離念。謂之無始無明。無明者,不 覺也。因不覺,故起念。云何不覺?所謂不達一法界故。謂不了達十法界理事,唯一真如,同體平等。此之謂不覺。既不覺知平等同體,遂爾動念。念動,而能見、 所見隨之以起,故有人我差別之相。由此而分別不斷,取著計校,造種種業,招種種若。又復展轉熏習,果還為因,因更受果。愈迷愈深,沈淪不返矣。今欲返本還 源,故必須從根本解決,以斷其念。難哉難哉!因其難也,故我世尊為說種種方便法門,令其隨順得入。如上所引能觀無念者,則為入佛智,亦方便之一也。此是吾 輩生死關頭,至要至急之事。亦是本經所令奉持者。不敢憚煩,更為說其方便。
須知觀無念三字,固是方便。而云何觀法, 仍須得有方便,乃能起觀。其作觀之方便云何?起信論曾言之矣。論云:「當知一切法不可說、不可念故,名為真如。問曰:若如是義者,諸眾生等,云何隨順而能 得入。答曰:若知一切法,雖說,無有能說可說;雖念,無有能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。」一切法不可說、不可念故,名為真如。此是就一切法而 明真如也。意謂一切法無體,體惟淨性。(淨性,即真如之別名。)既是一切法,體惟淨性,所謂諸法一如,所以稱為一真法界。蓋心雖無法,而法從心生。故十法 界之法,不離乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名為真如者,因此。就諸法以明真如,則一如一真之義,極易明瞭。此說法之善巧也。因其諸法一如,故不可 說;因其真心無念,故不可念。故曰一切法不可說,不可念,名為真如也。問中如是義,即指不可說不可念言。以諸眾生莫不有說有念,故問云何隨順得入。隨順, 即方便之意。問意,以為有說有念之眾生,而欲其無說無念。若無方便,何得證入。答中,雖說念並舉。然能無念,自能無說。茲約念義明之,則說義自了。
當知雖念亦無能念、可念一句,正指示修觀之方便也。故下即接云:是名隨順。何以此句是觀無念之方便?當知此中具有二義:
初約性體言。當知念是業識,而性體中並無是事。所謂從本以來,離一切法差別之相,以無虛妄心念故。此明雖業識紛動,而性淨自若。猶之虛空中萬象森羅,而虛空仍自若也。此是要義,不可不知。知此,則知性之與念,本來相離,便不致認賊為子。
次約念之本身言。當知念之為物,當處起, 當處滅,剎那不停。病在於前念滅,後念又起,念念相續。但未有靜功者,不覺其是相續,誤以為前後只是一念耳。若前後只是一念者,修行人便無辦法矣。正因其 生滅不停,故曰不怕念起,只怕覺遲也。此明念乃隨起隨滅,並無實物。猶之空花,幻有實無也。此亦要義,不可不知者。知此,則知念之本身,當下即空。便不致 執虛為實。
二義既明,便隨時隨處,順此二義,密密觀照。當一念起時,即提起精神自呵自責曰:性本無念,適從何來?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一剎那間,第二念又忽然起。便又如是呵責,覺照。久久,念頭可日見減少。即起,力亦漸弱矣。
問曰:提起覺照,此不又是起念乎?答曰: 是起念也。當知自無始念動以來,積習深固。逆而折之,甚難甚難。惟有隨其習慣,不加強制。卻轉換一個念頭,以打斷原念,令不相續。此正因其生滅不停,故能 得手。更須知觀照雖亦是念,乃順體起用之念。便可順此用以入體。與彼昧失本性所起之念,大異其趣。蓋起念同,而起念之作用大不相同。因是知得性本無念,及 念亦本空。為欲除其妄念,故起觀照之用。此用乃順性體而起,故與昧性而起者,大異其趣。此之謂隨順,此之謂方便。然應知起此觀照之念,亦復是幻,亦是緣生 無性,今不過藉以除他念耳。若執此念為真,便又成病。般若波羅蜜,原是用以對治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若則非般若者,明其不應取著也。般若原含 三義,所謂文字般若、觀照般若、實相般若。因文字,起觀照,證實相也。而此三般若,皆不應著。約文字言,若但執文字,不修觀行,固完全是名字相。約觀照 言,若心中存有能觀照、所觀照之念,亦未離名字相。乃至證得實相般若,實亦無所證,無所得。若有證有得,仍然未離名字相,即非實相。亦不名般若波羅蜜矣。 故此中般若則非般若,是徹始徹終者。
歸源無二路,方便有多門。念佛一法,尤為 斷念方便之方便也。不令他念而念佛,亦是轉換一個念頭。而念佛更比作觀親切。蓋作觀,可說是智念。念佛則是淨念。換一個清淨念,以治向來染濁之念。並令一 心念之。又是以純一之念,治向來離亂之念。且佛者覺也。念念是佛,即念念是覺。覺者,覺其性本無念也,故曰更親切也。所以但能勤懇一心,便能做到念而無 念。當知念佛目的,必須歸於念而無念。歸於無念,便是歸於真如。則不說斷而自斷,不期證而自證矣。其方便為何如哉!故曰方便之方便也。
頃所言不期證而自證,最初只證得一分。因 其時但無粗念耳。其細念尚多也。起信論云:「若離於念,名為得入。」得入即是證入。而此語一深無底。當知由觀行而相似,然後方到分證。分證者,分分證也。 最初只入得一分。由是經歷四十一個位次,而至妙覺以成佛。念頭方為離盡。離盡,方為完全證入真如之性。然實無以名之。假名為得入耳。何以故?以雖得而實無 所得,雖入而實無所入故。如此方是真離念,方是真得入。至於念佛功夫,雖未能做到念而無念。但能行願真切,仗彌陀悲願力,亦蒙接引往生,便同阿鞞跋致,此 云不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,須經久遠劫數。今一生即令辦到。其為方便之方便,更何待言!須知便同阿鞞跋致者,明其資格本來未到,但蒙佛力 攝受而得不退耳。吾輩幸聞此法,豈可蹉跎,交臂失之。然行願真切,必須一心在念佛求生上,方能謂之真切。若一面念佛,一面又起塵濁之想,則行願不真切矣。 所以念佛人於斷念一層,縱令未易辦到。而不應住色生心,不應住聲、香、味、觸、法、生心兩句,務必要做到。不然,則願不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以 故?塵濁氣重,與清淨二字太不相應。則佛亦未如之何也已矣!
總之,妄想紛飛,是眾生無始來病根,萬不 可強制。如其強制,反傷元氣。因妄想非他,即是本心之作用。不過錯用了,所以成病耳。只要依照佛法,將其轉換過來,歸到智念或淨念上。久久自歸無念。便是 平等性智,妙觀察智矣。今曰斷除,當知是除其病,非除其法。斷之一字,當知是斷其妄,使歸於真。若能歸真,便恍然大覺,了達萬法一如,本是一真法界。本無 人我差別。則萬念冰銷。所以只能用轉換念頭之法者因此。由是可知轉換念頭,名為方便者,猶是權巧之詞。實在是根本挽救之法。除此之外,並無別法。此理更不 可不知。
即以斷妄歸真言,亦須逐漸進步。凡初機 者,猶未可驟語及此。因眾生無始便迷真逐妄,流而忘返。譬如世間浪子,久已流蕩忘歸。今欲挽其回頭,必須善為勸導以引誘之,乃有希望。不然,家庭間反增煩 惱。此亦如是。必須多多讀誦大乘經典,喚醒癡迷。且多多親近善知識,開其蒙蔽,指示修途。而用功時復當由淺而深,乃能漸入佳境。不然,心中反不安寧。此又 不可不知者也。
即如本經,前面已說了千言萬語,直至此 處,前半部將了,方顯然令其離念。其不可躐等,驟語及此,大可恍然矣。然又當知,自詳談以來,所說種種觀門、行門,卻皆是由淺入深,為離念作方便者。以修 功必須修至無念,方能證性,方為究竟故也。今依此義,再將前文總結一次,逐層點醒。以便融會貫通,開其圓解。
所謂開解者,開智慧是也。依據各種經論,開解有三個步驟。
第一步,當令開知境虛智。一切眾生,因不知一切塵境,原皆虛幻不實,遂致處處取著,我見橫生。故先令了達六塵等境惟虛無實。若其知之,始能不為所迷。不迷,即是智。故名曰知境虛智。
第二步,當令開無塵智。塵,即謂六塵等境。無者,謂一切惟心,心外無法。必須通達乎此,又得遺蕩塵境之方便,漸漸乃能胸無點塵。若能無塵,則慧光愈明矣。是謂無塵智。此智既明。縱有念頭,亦極微薄。然後乃能斷之。斷念亦須有方便之智。則名曰金剛智。此是第三步矣。
金剛者,能斷之義也。試觀上來一開口便令 發廣大心,普度眾生,若忘卻自己者。此最初之第一方便也。因一切眾生,以不達一法界故,不覺念起,而有無明。遂致人我界限分得極清,著得極緊。今令捨己度 他,發廣大心。是令通達一真法界,本無人我之別,以化其膠固分別之積習。乃是從最初所以不覺念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨說出不應住色、聲、香、 味、觸、法、布施之後,即就身相說明之曰:凡所有相,皆是虛妄。此便是令觀察根、身、器、界,莫非塵境,莫非虛相,以開其知境虛之智也。當知眾生所以分別 人我,牢不可破者,無非為境所縛,放不下耳,其所以放不下者,無非誤認種種境相為真實耳。今喚醒之曰:皆是虛妄。真是冷水澆背,令人毛骨俱聳。此第二方便 也。
其下接以持戒修福,能生信心,以此為實。 是令信此實義以起修。蓋以持戒修福為起修之最初方便也。果能一念生淨信,則是已於上來所說,一一能解能行矣。何以故?若無解行,不能一念相應故。至此便得 無量福德。何以故?既能一念相應,是已得了知境虛智。住相之心,人我之見便能減少故。因進一步,告以若心取相,則為著我人眾生壽者。以及法與非法,皆不應 取。取,即是起念。說心不應取法,不應取非法,已含有不能起心動念之意在。復告以法本無定,故不可取,不可說,乃至一切賢聖,皆以無為法云云。無為,即是 無生滅心。生滅心,即是念頭。是又獎誘之曰:汝既能實信,希賢希聖,並能一念相應,須更令息生滅心,才好。以下更說福德之大,以欣動之。及至約果廣明,方 顯然點出念字。得果時不能作念,則修因時不應動念可知矣。遂結之以應生清淨心。何謂生清淨心,應於塵境一無所住而生其心是也。是則比前又進一步。由知境虛 智,而開其無塵智矣。前但知之,今令無之,豈非更進乎。然開無塵智實為最後開金剛智之前方便也。若論修功,由知境虛智,修到無塵智,須經數劫。前是觀行 位,今是相似位也。此智,為轉凡入聖之樞紐。若不得無塵智,便不能更進而開金剛智。亦即不能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分證位,而成聖也。故 得無塵智之福德,比前勝過無量無邊倍也。何以福德有如是大,當知是人成就最上第一希有之法故。成就者,即謂成就無塵智也。心中果能無有塵境,縱然起念,比 前更少,力亦更薄。修功至此,方能夠得上斷念。故此請示名持一科,遂告以斷念之法。淺深次第,步驟嚴整。佛之教化,如是如是。須知自開口一句曰:應如是降 伏其心,乃至說到不應住色等生心,皆是伏惑。必須能伏,而後方能斷也。此中明明曰:以是名字奉持。而名字乃是金剛般若。故此中所明義趣。皆是開其金剛智 也。
金剛者,能斷之義。離名言者,離念之義。 若金剛智不開,念何能斷乎!當知位登初住,便須具有此智。若無此智,便不能斷無明。無明者,不覺也。因不覺故念起。故斷無明即是斷念。必須斷得一分無明, 乃證一分法身而登初住。自初住以上,無非此智逐步增長,使無明分分斷,法身分分證,位次亦分分增高。經歷四十位次,而至第十地後心,此智更堅更利,名曰金 剛道,而登等覺。(第四十一位。)登等覺後,復用此智以斷最後一分極細無明,乃登妙覺而成佛。通常專以等覺之智,為金剛智。等覺以下,仍名無塵智。實則此 智之名,顯其能斷耳。若不具此智,便不能斷一分無明,證一分法身,而登初住。故初住以上,實皆具有此智。不過位位增勝,至於等覺,此智圓滿。遂致等覺之 智,獨彰此名耳。此理不可不知。由上來所說觀之。必到相當程度,始能斷念。而念若不斷,便不能證法身,而轉凡成聖。以及斷念之前,必須先修種種前方便,其 義昭昭明矣。
本經自詳談至此,已經將經義數次總結,而每結各明一義。所以如此者,無非欲聞者融會貫通,多得點受用。且以明經中義蘊無窮,發揮難盡。上來種種宣說,亦不過大海之一滴耳。
此離名字,離言說,兩科經旨,茲將上來所 明者概括之,以便記憶。即(一)先須了徹無有定法,以清妄念之源。此是智慧。(二)更須破除攀緣心想,以截妄念之流。此是能斷。此以是金剛般若波羅蜜名字 奉持之所以然也。至於作觀,念佛,乃能斷之方便。此之方便,仍為兩科經旨中所具有,並非外來。能觀無念者,則為向佛智。佛智者,般若波羅蜜則非般若波羅蜜 也。佛說般若,是令依文字起觀照。奉持,即是令大眾作觀照功夫。而離名言,即是令離念。豈非明明令觀無念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是應念念不忘佛說, 念念不違如來。念念不忘佛說,即是一心念佛也。念念不違如來,則不但念應化身佛,且令念法身實相佛矣。又不覺,故念起。令了徹無有定法,便是令其覺。故曰 清源。以不覺,是起念之源也。次令破除妄想,是離念。故曰截流,以起念是從不覺而出也。而不覺念起之後,遂有能見所見之分,而成人我差別之相。今則全在對 治不覺念起上用功。即是在我見的根本上下手。根本既拔,我見自無矣。此奉持以斷我見之所以然也。
又此兩科,是明空如來藏也。空有二 義。(一)性體本空。(二)空其妄念。此中曰般若則非般若,曰如來無所說,說性體本空也;而離名字相,離言說相者,空其妄念也。故此兩科,正明空如來藏 義。下兩科,則是明不空如來藏。空,明體;不空,則明用。下兩科不壞假名所以明用也。蓋根身器界,皆是性德所現之用。故是不空如來藏義。
(丑)次,示不壞假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,問答;次,正示。
(卯)初,問答。
【「須菩提!於意云何?三千大千世界所有微塵,是為多不?」須菩提言:「甚多,世尊!」】
名者,名字。凡一切法,皆有差別之相。就 其差別,安立名字。故名字之言,是就相說。相是幻有,則名為假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不壞者,不斷滅意。相是體起之用,何可斷滅。雖不 斷滅,然而相實非體,故仍不應取著。因體是不變,相常變動。體是本,相是末。不應捨本逐末,迷相忘體,故不應著也。離與不著,乍聆似同;審不同。各不相 涉,曰離。於顯用時而不為其所縛,是曰不著。上兩科曰離者,是明修行人重在證體。而體之與相,本來渺不相涉也。此下兩科曰不著者,又明修行人先應證體,明 必須達用,不可壞相。然雖達用,終應會歸於體,故又不可著相也。此中所說,莫但作解釋標科會。般若妙旨,已盡在裏許矣。适才是明離與不著,命意不同。又須 知意雖不同,宗旨則同。其同為何,斷念是也。何以故?上兩科言離名字言說者,是離攀緣心,其義前已廣說,離心緣者,所以斷念也;此兩科明境身,亦即依正二 報,皆不可著者,著則又起念矣。雖不壞,卻不著,亦所以斷念也。其餘要義甚多,入後逐層說之。
上科之般若波羅蜜,乃六度之一,固是佛法 之名,然亦為性具理智之稱。性體空寂,名字言說本來無安立。上科既就此性具理智上立說,固應遣一切相。所以只說則非,說無可說,而不說是名。即復性本非 相,本來與相無涉,故說離也。此下兩科,境之與身,本是依正二報,幻相儼然。就此立說,於顯明不壞假名之義便。故微塵、世界、三十二相,皆說是名。然而究 是幻相,虛妄不實,故皆說非而不應著也。
此問亦躡上文來。蓋著相者聞無所說,將曰 若無所說,何以教化三千大千?且言說本來無相,縱可云說無所說,而世界之大,其相宛在,豈得曰世界無世界乎?為遮此疑,故發此問。問語甚妙,不問世界,而 問所有微塵多否。意明世界是由眾多微塵集合,而現三千大千之幻相耳。彼執大千世界之相為實有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,長老深領佛旨,故答甚多。意明世 界所有,無非眾多微塵耳。然則除多數微塵外,豈別有一世界哉。會得但是塵多,便知大千世界,有即非有矣。
(卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微細相;次,不著廣大相。
(辰)初,不著微細相。
【「須菩提!諸微塵,如來說非微塵,是名微塵。】
此意比前問意更進。謂不但世界,並且微塵 非微塵。此意是明微塵亦是假名也。楞嚴有云:「汝觀地性,粗為大地,細為微塵,至鄰虛塵。」何謂微塵?何謂鄰虛塵?若如俱舍論正理論所說,則微塵之量,已 為目力能見之最細者。蓋七倍微塵為一金塵,七倍金塵為一水塵。金塵水塵者,謂能在五金之空隙,或水之空隙中往來也,則微塵之細可想。又七倍水塵,為一兔毛 塵,謂其細等於兔毛之尖,由此可悟微塵之細矣。殊不知此細極之微塵,仍可析之為七個極微塵,則非肉眼所見。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之邊際,無可 再析。然而若以慧眼觀察,更可析之為鄰虛塵。鄰虛者謂其鄰近於虛空矣。此語猶今言之等於零也。由是可知微塵亦是七個極微塵集合而現,並非實物。故曰微塵, 非微塵也。如此說法,乃是小乘之析空觀。析空觀者,謂須一一分析而觀之,方知其是空也。大乘則不然。惟就性體上觀察,便知無論大相小相,皆是緣生幻有,當 下即空。何待分析方知。如是觀者名為體空觀。本經是為發大乘,發最上乘者說,故曰如來說。如來者性德之稱。如來說者,明其是依性體本空而觀。所謂體空觀是 也。蓋約性而說,微塵本非實體,但不無幻相耳。本非實體,故曰非也,不無幻相,故曰是名也。
(辰)次,不著廣大相。
【「如來說:世界,非世界,是名世界。】
知得微塵非微塵,但是假名。則世界非世界,但是假名,不待煩言而可解。此說法之善巧也。合此兩小科觀之,是令修持般若者,無論何種境界,或細如微塵之事,或大如世界之事,皆應不壞、不著。細如微塵,尚不應壞,大於此者,可知矣;大如世界,尚不應著,細於此者,可知矣。
(寅)次,示不著身相持。
【「須菩提,於意云何?可以三十二相見如來不?」「不也,世尊!何以故?如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。」】
此問亦是由上文生起。蓋不得意者,聞世界 非世界,而是假名者,將謂佛之隨感斯應,現種種身,原為教化大千世界眾生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然則佛現三十二相之應化身何為乎?豈應 身亦為有即非有,非有而有乎?為遮此疑,故發此問。須知如來既已證性,而又現三十二相之身者,因眾生各各以此如來藏為體,惜其迷相,竟不自知。故由性體顯 現應身之相,以教化大千世界,為眾生開此寶藏。皆令回光返照,不著一切相,而自見本性耳。眾生此性,原與諸佛同體。所謂一真法界,是也。故若能自見本性, 便是得見如來。若著於相,則所見乃是應身之相,非法身之體。何能謂之見如來哉。明得如來應云何見,則知三十二相亦由緣會而生,當下是空。當下是空,有即非 有也。緣會而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。
此處問語,與前第一大科中可以身相見如來否,語氣同,而語意不盡同。蓋前舉身相問,是佛與眾生並攝在內。今舉三十二相問,則專約佛言也。
答語不也,是活句。與前答可以身相見如來 否中之不也,意同。言不可相見,亦得相見也。流通本不也下,有不可以三十二相得見如來句。古本無之,是也。當知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又 曰以身相得見如來。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思雙關。而此處下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是雙關之意。何須更 贅一句,曰:不可以三十二相得見如來乎?應從古本。
舉如來說,明約性而說也。約性而說,即是 非相,此明性體本非相也。若知體之非相,則三十二相何可見如來耶?今云約性而說,即是非相,是名三十二相,此明名者,實之賓。三十二相既但是名,可悟其體 是性也。若知此理而能不著於相,則因相便可會體,何必滅相以見性哉!知此,則三十二相本由性起,故不應壞;而性本非相,故不應著之義,亦得洞明矣。
何謂大千世界,前已廣談。何謂三十二相,亦不可不知其義。
(一)足安平相。謂足裏(裏邊也。)無凹,悉皆平滿。
(二)千輻輪相。足下之紋,圓如輪狀。輪中具有千輻,狀其眾相圓備。
(三)手指纖長相。謂手指端直,纖細圓長。
(四)手足柔軟相。手與足皆軟如棉。
(五)手足縵網相。手足指與指如有網然,交互連絡,有若鵝鴨指間之形。
(六)足跟滿足相。跟,足踵也。(俗名腳後跟。)圓滿無凹。
(七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圓滿。
(八)旚鎉音市兗切,如陝。又尺兗切,為喘。)如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又謂之曰腓。(音飛)鹿王,鹿中之王,謂大鹿也。謂股肉勻稱圓滿,不同凡夫腿肚,忽然而粗。
(九)手過膝相。兩手垂下,其長過膝也。
(十)馬陰藏相,謂男根密藏不露。
(十一)身縱廣相等相。自頭至足,其高與張兩手之長相齊。
(十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不雜亂。
(十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而頭向上也。
(十四)身金色相。身色如紫金光聚。
(十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。
(十六)皮膚細滑相。謂皮膚細膩光潤,不受塵水,不停蚊蚋。
(十七)七處平滿相。兩足下,兩掌,兩肩,(此謂肩窩。)及項中,七處皆平滿,毫無缺陷也。
(十八)兩腋滿相。兩腋之下充滿。(不凹。)
(十九)身如獅子相。謂威儀嚴肅也。
(二十)身端直相。身形端正無偃曲。
(廿一)肩圓滿相。此謂兩肩之全形,不聳不削,圓厚豐滿。與上七處平滿不同。
(廿二)四十齒相。具足四十齒。(常人至多三十六齒。)
(廿三)齒白齊密相。四十齒皆白淨、齊整、堅密。
(廿四)四牙白淨相。四大牙,最白而鮮淨。
(廿五)頰車如獅子相。兩頰隆滿,如獅子頰。
(廿六)得上味相。咽喉中有津液。無論食何物,皆成無上妙味。
(廿七)廣長舌相。舌廣而長,柔軟紅薄。展之廣可覆面,長可至發際。
(廿八)梵音深遠相。梵者,清淨之意。音聲清淨,近不覺大,遠處亦聞。
(廿九)眼色紺青相。目睛色如紺青,極清淨而光明,有如金精。
(卅)睫如牛王相。眼毛分疏勝妙,有如牛王。
(卅一)眉間白毫相。兩眉之間有毫,白色清淨,柔軟宛轉,石旋而放光明。
(卅二)肉髻相。頂上有肉,隆起如髻。
此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相, 亦名百福莊嚴相,謂以百種福德莊嚴一相。修成三十二,須經百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普賢行願。故行願品云:此善男子善得人身。圓滿普賢所有功德, 不久當如普賢菩薩,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,無不著相。若見相好,乃生歡喜心, 生恭敬心。方肯聞法,方能生信故。又梵王、帝釋、輪王、亦有此相,菩薩亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非謂其相甚好。蓋大相名相,細相名好 耳。而大與細,亦非謂大小。大相者,到眼便見。細相者,細心觀之,乃知其好耳。細相,即所以莊嚴其大相者。故佛有三十二相,便有八十種好。又稱為八十隨形 好。隨形,即謂其隨三十二形相也。菩薩雖亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)無見頂,(二)鼻不現孔,(三)眉如初月,(四)耳輪垂埵,(五)身堅實 如那羅延,(六)骨如鉤鎖,(七)身一時迴旋如象王,(八)行時足去地四寸而有印文,(九)爪如赤銅色,薄而潤澤,(十)膝骨堅圓,乃至(八十)手足皆現 有德之相。恐繁不具,詳見大乘義章。若三十二相之名,是依大智度論而說,他書或有異同。以上三十二相,八十種好,是應化身所現。若佛之報身,則不止此數。 蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。
此大千世界,三十二相兩科,合而觀之,妙 義無窮。蓋我世尊就此兩事上,說非,說是名,最為親切有味。聞法者,果能於此悉心體會,可於般若要旨,渙然洞然也。概括之,可分四節,以明其義。即一、約 眾生以明,二、約因果以明,三、約空有同時並具以明,四、約究竟了義以明,是也。
第一約眾生以明者。換言之。即是世尊所以 於大千世界、三十二相兩事上說非、說是名,之意,皆是就眾生分上,親切指點也。何以言之?世界為一切眾生依託之境。若無世界,云何安身立命耶?又若如來倘 不現三十二應身之相,一切眾生從何聞法乎?從何起信乎?由是言之,此兩事皆於眾生分上,關係最為緊要,可知矣。故約性而言,雖本皆緣生幻有之假名,然謂之 假名則可,謂之非是則大不可。故曰是名,明其雖假名而甚是也,故不可壞。然而當知世界終為塵境,倘一切眾生取著此塵相,則心不清淨。心不淨則土不淨,豈能 了生死出輪迴乎?更須知佛之應身,是法身如來所現之相。即是證了法身,方能現應身。何故現應身。不現此相,眾生無從聞法。而如來現應身以說法,原為欲令眾 生,皆證本具之法身。倘眾生取著此應身之相,便不能見性矣。何以故?以其既不能返照本性,雖覿面對此三十二相之佛,亦不能見如來故。豈不大違佛現三十二相 之本旨乎?故皆曰非。明其約相雖是,約性卻非,故不應著也。如此指點,何等親切。
第二約因果以明者。換言之,是明世尊就此 二事立說者,欲令眾生明瞭因果之真實義故也。何以言之?此塵凡之大千世界何來乎?眾生同業所感也。此勝妙之三十二相何來乎?世尊多劫熏修所成也。然則此二 皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所謂緣會而生也。緣生故是幻有,幻有故是假名。然雖為假名,而有因必有果,永永不壞者也,故曰是名。言是名者,為令眾 生懍然於因果,雖性空而相有,絲毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便應修無相無不相之殊勝淨因,以證無相無不相之殊勝妙果。何謂無相無不相。 即是體會因緣所生法,即空即假,即假即空,而二邊不著,以合中道第一義諦,是也。須知無相無不相,中道第一義諦者,性之實相,本來如是。故如是修持,便是 般若波羅蜜也。所以修此勝因,必克勝果。故於大千世界、三十二相,皆說曰非。皆說非者,為令眾生既不壞因果之相,而復會歸於性。便是空有不著,合乎中道 也。
第三約空有同時並具以明者。是明世尊就此 立說,為令藉聞此法,而得了然於空有同時並具之所以然也。何以言之?說一非字,是令不著有也。說一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者並說,是令二邊皆 不可著。何故皆不可著,因內而此身,外而世界,依正二報,無非因緣和合而生。當緣會而生之時,儼然現依正二報名相,豈可著空。當緣散則滅之時,此身何在, 此世界何在,豈可著有。不但此也。依正二報,當其緣生之際,既是因緣和合,謂之為生。可見除因緣外,別無實法。故現是名時,即為非有時。故曰有即非有。亦 復當非有時,即現是名時。故曰非有而有。合而觀之,豈非空有同時並具乎。既為同時並具,故著空著有皆非。故今是非同說,即是令聞法者,體會空有並具皆不可 著之意。而依正二報,為名相顯然眾所共見之事。此既空有同時並具,則其餘可以恍然矣。復為眾生關係最密最要之事,此既空有皆不可著,則其餘可以了然矣。上 兩科,離名字言說,尚是專遣有邊。此兩科,空有二邊俱遣,乃為斷除妄念之極致。
第四約究竟義以明者。乃是說明世尊說此兩 科,是令眾生徹底領悟言語道斷,心行處滅之性體耳。何以言之。依正二報,既皆緣生,可知惟是因緣聚合之相。故經中謂之是名。是名者,明其假名為生也。既是 假名為生,可見實未嘗生。故經中說之曰非。說非者,明其本來無生也。既無所謂生,則亦無所謂滅。然則諸法本不生不滅,而凡夫不知,迷為實有生滅,隨之而妄 念紛起。是故世尊說為可憐憫者。
更須知身心世界本無生滅,而見有生滅相, 安立生滅名者,無他,實是癡迷可憐之凡夫,妄念變現之虛相,妄念強立之名言耳。經云是名者,如是如是。此是名之究竟了義也。是故若離於念,身心世界之名字 言說,尚且無存,那有生滅之名字,又那有生滅可說。如此則泯一切相而入真實體矣。何以故?真如性體,從本以來,平等如如。非有非無,非亦有無,非非有無。 乃至非一切法,非非一切法。總而言之,起念即非,並起念之非亦非。所謂離四句,絕百非者,是也。經云則非者,如是如是。此則非之究竟了義也。
此究竟了義,前面凡言則非、是名處,皆具 此義。而先皆不說,至此乃說者,有深意焉。下文云深解義趣,可知經文至此,當明深義。故上來暫緩。所謂由淺入深,引人入勝也。又復此義,就身心世界上說最 便。又復此請示名持中經義,正明斷念以證性。欲斷念證性,非奉持究竟了義,則不能也。故曰經文至此,當明深義。知此,便知此義惟宜於此處發之。移前嫌早, 移後又嫌遲。講經說法,當令文義無謬。蓋義有淺深,文有次第。若當說時不說,不當說時便說,是謂於文有謬。縱令其義無謬,亦為妄談,亦有罪過。此義,凡有 弘法之願者所不可不知也。
又上來說則非,只是說則非。說是名,只是 說是名。而第四層之義不然。說是名時,攝有則非意在。而說則非時,亦攝有是名意在。此亦究竟了義也。豈止遣相談性之為究竟了義。須知但遮無照,但泯無存, 則所說者便非究竟了義。遮中便有照,泯中寓有存,方為究竟了義。蓋非遮非泯,則不能見性,而呆遮呆泯,又豈能見性。聞此究竟了義,當悉心體會。差之毫釐, 謬以千里。至要至要。
再將此不壞假名兩科,與前之會歸性體兩 科,合而觀之,更有要義,急當明之。須知前就般若之名字言說令離,復就大千世界,三十二相,令不著者,無他。以性體絕待。一落名字語言,便有能名所名,能 言所言。既有能所,儼成對待。少有對待之相,便非絕對之體矣。佛說般若,是令見性。以般若波羅蜜原由真如之理體正智而出生者也。故約此而令離名言,以明證 性必應遣相之意。即復因其體之絕待,故能融攝一切世間出世間法。如起信論所謂如來藏具足無量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是 明用大。)可見相用不能離體。即是因其體大,所攝之相用亦大。而此不壞假名兩科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性體顯現故,所謂無量性功德 故。又大千世界為眾生同業所感,是世法因果也。三十二相為佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可見此二又即兼明用大。而且舉大千世界為言,則攝盡世法一切因 果。舉佛之三十二相為言,又攝盡出世法一切因果。又復言世界,則攝一切廣大相。言微塵,則攝一切微細相。然則於此而明不著,則一切皆不應著,可知矣。於此 而明不壞,則一切皆不應壞,亦可想矣。何以皆不應著?以相用應融入性體故。何以皆不應壞?以體必具足相用故。
且由先說會歸性體,後說不壞假名之次第觀 之,是明明開示學人,最初宜用遣蕩功夫,以除其舊染之汙,使此心漸得清淨,乃有見性之望。並名字言說之相,尚須遣蕩,則心中不可有絲毫之相可知。何以故? 性本非相故。然而但用此功,防墮偏空。故更當圓融。圓融者,性相圓融,無礙自在也。故接說不壞假名。所以明圓融無礙之義也。蓋欲言是名而先言非者,是明幻 有不離真空,相非性而不融也。故雖不壞相,亦不可著相,而後乃能圓融而無礙。無礙者,相不障性也。又復既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不 彰也。故雖不著相,亦不應壞相,而後乃為無礙而圓融。圓融者,性不拒相也。如是之義,乃此四科最精最要之義。般若波羅蜜宗旨,徹底宣露矣。正金剛般若波羅 蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此,則對於經義,縱令不無道著一二,終是不關痛癢。則所謂解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。則所謂行者,實乃盲行而 已。如此雖勤苦學佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之則一曰千里,受用無盡也。般若為佛法中根本之義,亦為究竟了義,若學佛者,於此根本義究 竟義未明,終是在枝葉上尋求。既未見道,又何足云修道。故不能得受用也。從來所謂三教同源之說,無非就佛法枝葉上牽引附會。若根本究竟之義,便無從比擬 矣。當知佛法所以超勝一切者在此。若學佛而不明此義,終在門外。故上云:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。是明明開示佛法當從此門入 也。
儒家往往剽竊佛法之義以談儒,而又譭謗佛 法,真是罪過。然所剽竊者,只是一知半解。不但非了義,且非全義。因此生謗,可乎!其所從剽竊之路,無非禪家語錄耳。禪家修持,雖宗般若。然以不立文字 故,遂不根據教義發揮。而其所說又一味高渾,容易為人剽竊附會者,在此。而根本究竟了義,不致被人撏扯擾亂者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循規蹈 矩,豈非君子?然眼孔短淺,心量狹隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自漢以來,號稱尊孔,除漢儒訓詁之學,尚於儒書有所裨益外。其他或拉 扯讖緯之言,或捃扯黃老之說,或剽竊禪家緒餘之與儒書近似者,附會而裝皇之。實於儒家真義,並未夢見。而門戶之爭,卻甚囂塵上。以如是我見甚深之人,雖聞 佛法根本究竟了義,其不能領解也,亦可決矣。試觀程朱皆親近禪宗大德多年,而所得不過如此。反而操戈相向,亦足以證餘言之非謬矣!然則彼輩若聞究竟了義 教,縱令不致操戈,其必亦如談儒理然,牽枝引葉,似是而非,反令正義因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。
又此四科,更有一要義,亦不可不明者。其 義云何?則以頭一科為主,餘三科釋其所以然,是也。頭科云何為主?般若波羅蜜,則非般若波羅蜜,是也。當知般若,是人人本具之智,即是清淨心。此清淨心, 住處無方所,用時無痕跡,本是把不住,取不得的。所謂心月孤圓,光吞萬象。何以故?以其絕待清淨故。圓覺經不云乎:有照有覺,俱名障礙。佛說般若,本令人 依文字,起觀照,證實相。但恐人存有照覺之智。其下者甚至向名言中覓般若。故特於說明奉持之所以時,不嫌自說自翻,而曰般若則非般若。如此一說,直使奉持 者心中不留一個字腳,不能沾一絲跡相,真所謂快刀斬亂麻手段。即此便是金剛般若,迥異乎相似般若矣。(般若之理,見不徹底,經論中名為相似般若。謂其似是 而非也。)一切行人,當如是奉持也。
上云以是名字者,當以是金剛名字也。故此 金剛般若,持以破惑,惑無不盡;持以照理,理無不顯。故能即一切法,離一切相。即復離一切相,行一切法。果能如是奉持,方於世出世法,究竟達其本末邊際。 謂之波羅蜜者,因此。此佛說般若則非般若之真實義也。復恐學人不能通達,故更說下三科以明其義,俾得洞然明白耳。
有所說法否一科,是明般若無言無說也。上云般若非般若,正顯其非言說所可及。故以有所說法否,試其見地。答曰無所說,正與問意針鋒相對。若知得雖終日說,熾然說,而實無言無說。是不於言說中求也。如是奉持者,是為般若波羅蜜也。
三千大千世界一科,是明般若境智一如也。 般若非般若,正顯般若非實有一法,而法法皆般若之意,以明諸法一如。恐未能解,故借微塵世界,發個問端。答言甚多者,就相而言相也。而如來說非,說是假名 者,即相而無相也。若悟得細而微塵,大而世界,緣生無性,當體即非,皆是假名。則塵塵剎剎,莫非般若。所謂坐微塵裏轉大法輪,於一毫端建寶王剎。所謂盡十 方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之義也。境智一如,則是無能無所,而絕待清淨矣。如是持者,乃般若波羅蜜也。
三十二相一科,是明般若無智無得也。般若 非般若,正顯般若正智。覺性圓明,無能覺,無所覺。而凡夫則曰若無能證之智,所證之果,為何現三十二相。故以得見如來否,發問。答曰不也,乃的示法身無 為,原非色相。但如來以無智無得故,所以大悲隨緣,現起無邊相好,或三十二相,乃至隨形六道。可知種種相好,不過隨緣現起耳。既是緣起法門,所以相即非 相,而是假名,故曰非,曰是名也。若會得非相是名,則如來隨處可見。即三十二相而見如來,可也。若或未然,著於三十二相,終不得見如來也。奉持般若,如是 如是。總而言之,般若法門,本如來說。今示以尚無所說。何況般若之法。其不應執著,不待言矣。遣其法執者,以清淨心中,不可有境界相也。故復示以塵非塵, 界非界。使知法法頭頭,莫非般若,豈別有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即證此故也。故更示不以相見如來。若知三十二相為非相,而是假名者,則是能見 諸相非相矣。若見諸相非相,則見如來矣。知此,則般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。蓋總以開示當即相離相以奉持而已。
若照此義趣分科,則第二第三第四三科,應攝在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,則空有二邊不著。以及遣蕩圓融諸義,彰顯明白,易於領會故也。然以般若非般若一科為主之義,經中明有,亦不可漏,故補說之。
此外尚有別義,亦甚緊要,不可不知者。此 請示名持一科,已由伏惑說至斷惑。然而當知惑有粗細,此中是斷分別粗惑。故前半部總判曰:約境明無住。至後半部所斷,乃俱生細惑。故其總判曰:約心明無住 也。問:此中已明離念,豈非已是約心明乎?答:此有二義,前後不同。(一)此中雖已約心明,然尚屬於詮理。(即謂尚屬於開解。)入後乃是詮修。更於修中顯 義,以補此中所未及。此前後不同處也。(二)此中先離粗念,即起心分別之念。入後是離細念,即不待分別,與心俱生之念。此又前後不同處也。上來詳明所以, 已竟。
(癸)三,結顯持福。分二:(子)初,約命施校;次,明持福多。
(子)初,約命施校。
【「須菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。】
寶施尚是外財,今則乃以身命施,佛經中名 為內財,重於外財遠矣。眾生最愛者身,最重者命。身指四肢等言,猶未損及於命,已屬難能,況為眾生捨命乎。且不止一個身命,乃如恒河沙數。人之一生,只有 一個身命。今云以恒河沙等身命布施。其為生生世世,常以身命布施,可知。其為難能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍屬有漏。如世之殺身成仁者, 初未聞其有成佛事也。
(子)次,明持福多。
【「若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,其福甚多。」】
受持一四句偈等,勝過恒河沙身命施,此何 理也?且前兩次,皆以寶施校勝,此更以身命施校勝又何說也?當知第一次顯勝,因甫生淨信故,但以一個大千世界寶施福德比較,以顯其殊勝。第二次顯勝,因解 慧增長,不但知境虛,並知心中本無塵境。故以無量無邊大千世界寶施福德比較,以顯其殊勝。至此則解義更深,已開金剛智矣。此智既開,便知斷其妄念,而捨生 死根株,其功行視前更為入裏。故不以外財校顯,而以內財校顯。因其持說一四句偈等,若能開金剛智,奉金剛般若以修持,便能斷念。斷念便捨生死根株,而超凡 入聖。視彼但能多生多劫捨其身命,而未能捨生死根株者,相去不可以道里計。故持說此經一四句偈等之福德,多於以恒河沙身命布施之福德。以此開金剛智,可望 超凡入聖。彼不知持說此經,金剛智便無從開,而仍未能脫生死輪迴苦惱之凡夫故也。
(辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,當機讚勸;次,如來印闡。(壬)初,又三:(癸)初,標領解;次,陳讚請;三,勸信解。
(癸)初,標領解。
【爾時須菩提聞說是經,深解義趣,涕淚悲泣,而白佛言:】
從開經至此,所有伏斷分別我法二執之理 事,由淺而深,逐層闡發,至詳至晰。故此一科接明深解。當機之如是自陳者,無非望大眾皆得如是,故既讚且勸也。何以故?佛與長老,不辭苦口,反覆闡明無住 之旨者,原欲聞者大開圓解。蓋經旨是甚深微妙中道第一義,若不通達其深微,則見地未圓,何能二邊不著,合乎中道。經云:深解義趣。正明其見地已圓,不同向 之偏空矣。此其所以自陳非慧眼得聞,至於涕淚悲泣也。此中雖說解義,其實已攝有行。蓋解行從來不能分開,故曰解行並進。並進者,以其必行到,方能解到;必 解圓,而後行圓,故也。
當知修行不外聞思修三慧。如此中之聞說是 經,便是聞慧。(何以此聞乃是聞慧,至下當說。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修觀,便不能深解故。故曰說解便攝有行。不但此也,所謂深解義趣 者,是何義趣乎?即是深領會得上文所說,當云何生信,當云何奉持,之所以然也。然則說一解字,不止攝行,亦攝有信。且下文云:信心清淨,則生實相。生實 相,便是證性。下文又云:得聞是經,信解受持,則為第一希有。乃至何以故?離一切諸相,則名諸佛。名之為佛者,明其證性也。然則說一深解,不止攝信攝修, 並證亦攝在內矣。而且信心清淨則生實相之意,又是說實相之生,便是信心清淨。觀此,則前次所說信解行證,雖說為四事,其實乃是一而四,四而一,其理益可證 明矣。
此成就解慧經文,乃是開經以來之歸結處。 何以故?上來師資種種問答,苦口婆心,以發明甚深義趣者,目的何在?無非望聞法者,能開深解而已。豈非上來千言萬語,得此一科,始有個著落乎。故曰歸結處 也。不但此也,從次科「如來印闡」以下,凡世尊所說,又無非就上來所已說之緊要處,加以發揮,加以證明。令人對於上來所說要旨,更加一層信解,則受持更為 得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科極顯經功,乃是前半部總結之文也。此皆經中之脈絡眼目,故預為提出,預為點醒,以便臨文易於領會。
本經之例,結經者,凡標一爾時云云,皆是 表示更端之意。此中深解義趣四字,約義趣言,則皆上文所有。而約深解言,則是上文所無,至此方始自陳,故曰更端也。爾時二字,與上請示名持中之爾時,正相 呼應。蓋請示名持以前,所明之義,是開知境虛智,開無塵智。至請示名持時,乃開金剛智。此智甚深,不易領悟。此智若開,便斷惑證真,乃修功之所歸趣。今云 深解義趣,便是自陳其得開金剛之智矣。若但開得知境虛智、無塵智,不過是觀行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之爾時,乃直與經初爾時長老須菩提 在大眾中,即從座起時之爾時相應。何以故?若無彼時之請法,何來此時之深解乎。若深觀之,此時之深解,已伏於彼時之請法。何以故?因長老能於大眾瞶瞶之 時,獨能窺破佛不住相,因而請法。所以聞法即解耳。若在他人,決不能聞說是經,便得深解義趣。此下文所以云不足為難也。是經文中已明明點出前後關係矣。不 但此也。彼一時開口即讚希有,此一時亦開口即讚希有,皆點明前後相應之眼目處。又觀彼時長老即從座起,願樂欲聞,何等歡欣踴躍。而此時之長老,卻涕淚悲泣 矣。前後映帶,大有理致。蓋彼時之歡欣,正此時悲泣之根也。爾時二字,若約當下說,便是開示所以奉持之理已竟之時,亦即聞而深解,悲從中來之時也。聞說是 經之聞,與經初願樂欲聞,此兩聞字正相呼應。聞所欲聞,且復深解,真乃萬千之幸,此所以喜極而悲也。深解與最初之諦聽相應,若不諦聽,斷難深解。故聞說是 經之聞,非泛泛而聞,所謂聞慧是也。然此亦是就長老說,因其本是第一離欲阿羅漢,早能無念,既具慧眼,又復解空第一。故於未聞是經之先,便能洞了無住之旨 而見如來。所以諦聽之效甚偉,聞便深解耳。若在凡夫,縱能諦聽,決不能一悟徹底。能開知境虛智,已難能而可貴矣。若聞經便爾無塵,千古能有幾人。至如金剛 智,更無論矣。即如禪宗六祖大師,聞應無所住而生其心,而得頓悟。古今無第二人。然而傳授衣缽以後,尚為獵人羈絆十餘年。此正佛祖加被,磨煉其金剛慧劍 耳。若在末世,尤難之難。故下文云:後五百歲,得聞是經,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因難自阻。佛說後五百歲持戒修福,能生信心,便能 一念相應。信為道源功德母,果能聞經實信,便入般若之門矣。果能入門,何嘗不可頓悟頓斷。何以故?諸佛加被故,夙慧甚深故。然則何謂入門?實信塵境皆虛, 不為所縛,便是般若之初門也,此理尤不可不知。
義者義理。即上來所說觀門行門,若伏若斷 之真實義,是也。趣者歸趣,亦云趣向。即下文所謂信心清淨,則生實相,是也。蓋義理千端,歸趣則一。佛說文字般若,無非令依之起觀照,證實相耳。若不瞭解 義之歸趣,則如入海算沙,毫無歸結。亦如行舟無舵,將何趣向。則亦無利益功效之可言矣。故但解義不解趣,非深解也。且以歸趣言之,若但解歸結所在,而不解 如何趣向。仍是如數他家寶,自無半錢分,亦非深解。必須既瞭解義之歸結所在,更復瞭解此之所在應如何而趣向,是真能深解者矣。此深解義趣四字,是結經者所 加。蓋從下文自陳中,得知其能深領解也,故特為標出。其標出蓋有二意:(一)使讀經者知下文自陳中所說,乃開經以來種種妙義之歸趣,宜悉心體會之。(二) 若不標出,則涕淚悲泣,從何而來。且使知以解空第一之長老,乃因深解此經而悲泣,可見經中所說之空,非尋常空有對待之空矣。又使知以長老親依座下之大弟 子,乃因聞解此經,至於悲泣。可見此經真是難遭難遇,豈可輕視,更豈可不悉心體會。又使知以長老之悲泣,由於深解。可見久讀此經,而漠然無動於中,甚至怕 談般若者,無他。由於經中義趣,未能領解故耳。由是言之。結經者特標此句,其為警策也,至矣切矣。
涕淚而泣,正明其悲。涕淚者,悲泣之容 也。泣與哭異,有淚有聲為哭,有淚無聲為泣。人之所以哭者,忽遭意外大損,如刀割心,懊喪之極,不覺失聲而慟,此之謂哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜 愧交並,感荷之至,不覺垂涕而悲,此之謂泣。長老興悲,不外此理。即由其撫今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三種心理,遂現悲泣之相矣。何 以見之。此中云聞說,合之下文佛說如是甚深經典,昔日未曾得聞。則今日之感謝佛為之說,深喜何幸得聞,可知矣。而昔日雖得慧眼,不聞此經,其深抱慚愧之 意,顯然若揭。須知當其慨歎往昔處,正其慶倖今日處。故曰:長老興悲,是由且喜、且愧、且感,三種心理所發現也。至如下之三勸信解文中所言,是長老不但自 慶,更為一切眾生喜得無上法寶,此其所以廣勸信解受持也。然則既如此喜愧交並,能不感激涕零乎。
凡人大夢初醒,回憶從前,莫非如蠶作繭, 自纏自縛;如蛾赴火,自焚自燒。撫今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如喪考妣;大事已明,更如喪考妣。皆此理也。而白佛言者,因聞說是經而得深 解義趣,因深解義趣至於涕淚悲泣,於是自陳見地,求佛印證。必然之理也。將涕淚悲泣而白佛言八字連讀之,便是垂涕泣而道。觀經初長老為大眾請法,及下之廣 勸信解,可見長老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界盡未來一切眾生垂涕泣而道也。即次科所說昔來慧眼未曾得聞,亦是普告一切眾生者。我長老大慈大悲,意在警 策一切眾生當速發無上菩提心,奉持般若,方為紹隆佛種,方為不負己靈。若學小法,雖開慧眼,得無諍三昧,成第一離欲阿羅漢如我者,尚不免今昔之感。慎勿如 我之聞道恨晚也。而佛說此經,萬劫難逢。且義趣甚深,若得聞之,便當如法奉持以求深解。始知佛恩難報,而慶快生平耳。總之,長老之喜,為眾生喜。長老之 感,為眾生感。其慚愧往昔,悲泣陳辭,皆為激發眾生。須知我輩得聞此甚深經典,不但佛恩難報,長老之恩,亦復難報。何以故?佛說此經,是由長老為眾生而請 說故。
(癸)次,陳讚慶。
【「希有!世尊!佛說如是甚深經典,我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經。】
希有兩見,然讚語同,讚意則不同。前因乍悟本地風光,如人忽睹難得之寶,故讚希有。今則深解真實義趣,如人已獲望外之財,(昔未得聞,而今得聞,故是望外。)慶快萬分,故讚希有。蓋前外睹宏規,今是內窺堂奧也。
此希有二字,不止讚佛,兼及讚法,並有自 慶之意。下文云佛說如是之經,可知是讚佛說之希有也。此中又含有四意。(一)難說能說。甚深般若,唯佛與佛究竟證得故,亦唯佛與佛能究竟說。而一佛出世, 必經多劫,故曰希有。(二)時至方說。此金剛經說在般若之第九會,若無當機之長老,將向誰說。以說必當機,機緣未熟,說亦無益故,故曰希有。(三)無說而 說。如來無所說,佛之說此,原令眾生見如來。且般若本非言說所可及,故今雖熾然而說,當知實為無說之說,說而無說也,故曰希有。(四)大悲故說。佛視眾生 本來是佛,因其昧卻本來,遂成眾生,是故說為可憐憫者。故此無為之法,雖不可說,而假設種種方便說之,皆令入無餘涅槃而滅度之,豈非希有。
兼讚法者,下文云佛說如是甚深經典,甚深 二字,便是讚辭。經典而曰甚深,明其超過其他經典也。無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇。如本經上文所云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出, 以及持說一四句偈等勝過恒河沙身命布施,乃至經典所在之處,即為有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向後所云:是經義不可思議,以及為發最上乘者 說等句,莫非明其為希有之法。以其均在後文,此中姑不引釋。
云何含有自慶之意。如下文言昔之慧眼不聞此語,正是自慶其今得聞而深解也。然則昔何道眼不開,今何見地深入,豈非希有之事乎。
何云甚深經典。此經所說,是佛法根本義, 是究竟了義,是大智大悲大願大行之中道第一義,是第一義空之義,是令信解受持者成佛之義。且一言一字,含義無窮,其深無底,故曰甚深。以第一離欲阿羅漢之 慧眼而未曾聞,正明其甚深也。又般若波羅蜜深矣,而此經乃是金剛般若波羅蜜,故甚深也。其他如上來所引,佛及佛法皆從此經出等等言句,其甚深可知矣。
昔來者,謂自證阿羅漢果得慧眼以來也。何 謂慧眼,眼者見地之意。佛經說有五眼。(一)肉眼。凡夫見地也。(二)天眼。天人之見地也。天人亦是凡夫,然其所見,超過人道以下。故名之曰天眼。(三) 慧眼。見人空理,謂之慧眼。阿羅漢之見地也。(四)法眼。既見人空,更見法空,故名法眼。此菩薩見地也。(五)佛眼。謂佛之知見也。則超勝一切矣。今略說 其概,待說至下文明五眼時再詳。
昔來但空人我,而此經是空法我。故向於此理,未曾契入。故曰昔來慧眼未曾得聞。此中含義,甚多甚要。茲當分晰說之。
(一)上言眼,下言聞,眼與聞毫無交涉。便可證明所謂眼者,乃謂見地,不能作眼耳之眼會,亦不能作眼見之見會。
(二)眼之與聞,既無交涉。則所謂聞者,亦不能呆作耳聞會。乃是返聞聞自性之聞,所謂聞慧是也。
(三)既是聞慧,則說聞便是說解。然則昔未曾聞者,非謂一徑不聞。乃謂雖聞而未得解,等於未曾聞耳。
(四)愧其昔未得聞,正是幸其今已得聞。今何以聞?由其深解。故上云佛說如是甚深經典。何以故?若非深解,便不知此經有如是之甚深故。此結經者所以標之曰深解義趣也。
(五)長老嗟昔未聞,大有聞道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然則今者何以聞而深解。以其觀見如來,於法無住,其不取著向學之法可知。又復為眾請此大法,其發大智大行大悲大願之心可知。是其見地迥異乎前,故於此甚深之經,遂能契入耳。
(六)此經說在大般若經之第九會,何云昔未曾聞。又前八會中,長老且轉教菩薩,亦不得云昔未開解。須知長老今如此說者,無非勸導眾生,急起讀誦此經,信解受持耳。
(七)昔之八會,雖已得聞。其轉教菩薩,雖已開解。而金剛般若,卻是至此乃說。故曰甚深,故曰昔未曾聞。
(八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深經,前會已教菩薩,是已早開深解矣。而此會之經,則為甚深之經,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁撫今思昔,而知必能如是瞭解,方為徹底。此其所以聞道恨晚也,此其所以涕淚悲泣,此其所以廣勸信解也。
(九)長老如是自陳者,復有微意。其意云何?開示大眾如是甚深經典,切不可執著文字,切不可向外馳求。當攝耳會心,返照自性,乃得開其見地,瞭解經中甚深之義趣耳。
(十)不但此也。更有深意存焉。既是人空 眼,不能見法空理。可見人之學道,淺深次第,絲毫勉強不得。而長老道眼,必至第九會始開。又可見時節因緣,亦絲毫勉強不得。不但此也。世尊出世,原為令眾 生證般若智,到涅槃岸。乃遲之久而說般若,又遲之久而說金剛般若。可見發大悲心者,亦復性急不得,以機教必須相扣故。而有一慧眼之見,便不得聞。更可見看 經聞法,必應將其往昔成見,一掃而空,始有契入之望。以一有成見,便障道眼故。
(癸)三,勸信解。分二:(子)初,約現前勸;次,約當來勸。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明實相。
(丑)初,明成就。
【「世尊!若復有人得聞是經,信心清淨,則生實相,當知是人,成就第一希有功德。】
長老大慈,自得法樂,普願現前當來一切眾 生,同得法樂。故盛陳成就之希有,令大眾聞之,發心信解。雖文中未明言勸,而勸意殷殷矣。此正大悲大願之阿耨多羅三藐三菩心提心也。若復有人,蓋深望有如 是之人也。得聞是經,含有不易得,何幸而得,不可錯過此一得之意。清淨即是無相。如前以不住六塵生心為生清淨心,正明住塵便是著相。少著相便非清淨矣。而 既曰不住,又曰生心。又明所謂無相者,非對有說無,乃絕對之無。即是有無等四句皆無,方是無相真詮。若徹底言之,並此絕對之無亦無,乃為究竟清淨。所以位 豋初住,只證得一分清淨心,由是而功行增進,愈進愈細,歷四十階級,至於等覺,尚有一分極微細無明。換言之,便是清淨心尚有微欠,故曰等覺見性,猶如隔羅 望月。更須以金剛智除之,乃成究竟覺,則清淨心完全顯現矣。
何云信心清淨?謂由信此文字般若,起觀照 般若,而得一心清淨也。故此信心清淨一句,雖只說一信字,而解行證並攝在內。若非觀慧,執情何遣。若非遣之又遣,至於絕對之無,信心何能清淨。所謂觀慧 者,即是奉持金剛般若,離名字言說,不著一切微細廣大境界,並希望勝果,亦復不著。但驀直如法行去,一念不起。果能斷得一分虛妄相想,(即是生滅心,亦即 是念。)清淨心便現一分。現得一分,便是證得一分法身,而登初住,轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺,而後生滅滅已,寂滅現前。則自性清淨心圓滿顯現,名曰妙 覺,亦名成佛,亦名入無餘涅槃。又可見所謂信為入道之門一語,其門字是廣義,非專指大門而言,堂門室門,賅括無遺。又可見解行證三,皆信字之別名。換言 之。便是所謂解行證非他。不過信心逐漸增長而光明,至於究竟堅固而圓滿耳。何以故?曰解,曰行,曰證,必信心具足,而後乃能解足行足證足故。若其信心少 欠,尚何能解、能行、能證之可說。故曰信為道源功德母也。故前云信解行證,當圓融觀之。不能呆板,看作四橛也。故本經中開解、進修、成證三科,皆兼說及信 也,此理不可不知。
實相是性體之別名。下文是實相者,即是非 相,是故如來說名實相三句,即是自釋此義。何以性體名為實相,至下當說,今暫從略。性是本具,無生不生。今言生者,現前之義。此與前文生清淨心意同。向因 在纏而不顯現。今奉持金剛般若,迷雲漸散,光明漸露,有如皓月初生。蓋無以名之,假名曰生。大智度論所謂無生生,是也。無生生者,無生而生也。論又云:諸 法不生,而般若生。蓋謂若解得諸法不生,便是無生觀智現前,是為無生而生。
此義甚深,猶恐未能瞭解。茲更釋之曰:無 生觀智,即是般若。般若實相,皆是法名。既是諸法不生而般若生,而般若亦諸法之一,何得曰生?不過明其無生觀智現前耳。蓋法本無生,假名曰生。故曰是為無 生而生也。般若生之義明,則實相生之義,可了然矣。更當知般若實相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本經實相生一語,便是性光顯現。而大論中般若生 一語,便是無生觀智現前也。性本無生。故無生觀智一語,猶言性智。性智者,性光也。言觀智者何義?明其智由觀現耳。猶之本經之言信心清淨,信心清淨者,明 其心清淨,由於信成就耳。經言則生者,則者便也。信心清淨,便生實相,猶言信心清淨,便是實相現前。因其信成就,便心清淨。而清淨心也,實相也,皆是本 性。故信心清淨,便是實相現前也。此正顯其生即無生之義。當知說為清淨,正因諸法不生。然則少有所生,便非清淨心可知。而又名之曰生者,以其是無生而生, 生即無生故耳。既然信心清淨,便是實相現前。可知實相現前,亦復便是信心清淨而已。然則所謂證得者,可知亦是假名。實無所證,無所得也。不但此也。所謂信 心清淨者,亦他人云然。是人心中初不自以為信成就,初不自以為心清淨。何以故?少有一絲影子在,便是法相,便是取著,便非諸法不生,尚得謂之信成就心清淨 乎。
然則經文何必定要說一生字?何不徑曰信心清淨則實相現前,豈不直捷?當知說一生字,又復含有要義:
(一)說之為生者,是明信心清淨,乃迥脫根塵,性光明耀,非同死水也。此與前言生清淨心同一意味。蓋表其所謂清淨者,是寂照同時。非止有寂而無照也。而說一信字,又是表其功行。前所謂解行證三事,並攝在內是也。
(二)說之為生者,是明其剛得現前之意也。因實相須分分現,非驟能圓滿。若徑曰實相現前,太儱侗矣。故說一生字,使人領會得如月之初從東方現起耳。
(三)說之為生者,又明其初得轉凡入聖也。因為實相剛剛現前,便是現得一分。而現一分實相,便是證一分法身,而位登初住,即分證位之第一步。此是初成菩薩之位。故說一生字,表明其初入聖位。所以下文緊接曰:當知是人成就第一希有功德。
前釋最上第一希有,不云乎。最上即是無 上,第一即是正等。菩薩自度度他,自他平等。又復悲智雙運,福慧雙修,定慧等持,此皆菩薩修功也,皆平等義也。正等者,言其既正覺,復平等也。佛座下菩薩 位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩薩。希有者,正覺也。凡夫迷而不覺。外道覺亦不正。故正覺是指小乘羅漢,明其能以正法自覺也。能以正法自覺, 故曰希有。希有者,對凡夫外道言也。若菩薩不但自覺,兼能覺他,故曰正等。具足稱之,則云正等正覺,亦即第一希有。佛則自覺覺他,覺行圓滿。故稱無上正等 正覺。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩薩,即初住位菩薩也。以其實相剛生,故由此中文義觀之,益足證明前來最上第 一希有,應作無上正等覺釋。不能作他釋也。又此中第一,雖亦可作是成初住第一位菩薩釋,然而不妥者,以與上來最上第一希有不一貫,不如仍作正等釋之。
言功德者,功者修功,德者性德。蓋明其既 已成聖,則照覺增明。約破自他惑言,則功用平等,是為成就第一希有之功。約自覺覺他言,則性德初彰,是為成就第一希有之德。福德與功德,同乎異乎?答:不 能定說同,亦不能定說異也。何以故?福德專約福言,功德賅福慧言;福德約感來之果報言,功德約顯出之體用言;福德多就有為言,功德每就無為言。此所以不能 定說同也。然若修功德而著相,則功德成為福德。若修福德而不著相,則福德即是功德。此所以不能定說異也。
上來校顯處皆說福德,此處則言功德,何 也?答:凡校顯處皆言福德,不言功德者,此有三義:(一)持說此經,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德來比較,故順文便,亦姑名之為福 德。(二)兼以顯明修無住行者,雖不應著相,亦不應壞相。故皆言福德,以示修慧,應兼修福之義。(三)持說此經,所以勝彼著相布施者,無他。即因其通達不 著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,則福德即是功德之義也。又須知七寶施,身命施之人,本是發大心者,即本是修功德者,不然決不能如是布施。然但 說為福德者,無他。正因其不持說此經,不能通達應不著相之理耳。是其中又含有若其著相,則功德成為福德之意在也。至於此處,原非引著相福德校顯,乃是發明 信心清淨,便成就第一希有。須知因其能不著相,乃能清淨而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。
上科是自陳其已能深解。若非深解,何知經 典之甚深。此義前己詳談。然但明深解,尚是總冒。此科以下至則名諸佛,方陳明其所深解之義趣。若專就此科說,則信心清淨句,是深解義,亦兼深解趣意。則生 實相,當知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。當知者,謂當知實相之生,便是成就。又當知信心清淨,便生實相也。當知二字,雖說在中間,而意貫兩頭。言 當知者,正因其自得深解,故勸人亦當如是深解也。
何謂信心清淨為深解義耶?因前生信文中, 世尊言持戒修福,能生信心,以此為實。接云聞是章句,乃至一念生淨信。而開解文中,復云應生清淨心。故長老今云信心清淨,正與前文針對。長老以為世尊開口 便令發心度眾,度無邊眾生而實無眾生得滅度者,乃至有我人相便非菩薩,此義便是令不取相。其下又令不住六塵布施,不住六塵生心,無非令不取相而已。何以不 能取相,為生清淨心也。所謂一念生淨信者。信何以淨?心清淨也。可見生淨信,便是生清淨心。又可見心之清淨,全由於信。試觀一念生淨信一語,意在明其已得 一念相應。何謂相應,謂其一念而與自性清淨心相應也。相應之義便是證。而不修何證,不解又何修。而解行證一概不提,但云一念生淨信。可見一個信字,已貫徹 到底。即是令人體會果能實信為因,必得淨信之果也。簡言之。信心增長,至於圓滿,便心清淨矣。由是觀之。長老信心清淨一語,無異為上來世尊所說諸義之結 晶。若非深解其義,便道不出。
前文又云:一念生淨信者,如來悉知悉見, 是諸眾生得無量福德。而於應生清淨心之下,復云:當知是人成就最上第一希有之法。故長老今云:則生實相,當知是人成就第一希有功德。亦正與前文針對。長老 以為世尊所以云應不取相,應生清淨心者,以必須遠離根塵識之虛相,乃能生起清淨心之實相也。所謂得無量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希 有,唯佛堪稱。其下綴一法字。上又曰當知。皆是防人誤會而告之曰:當知是生清淨心之人,雖未成佛,卻已成就成佛之法矣。其法云何?即所謂離根塵識虛相,生 清淨心實相是也。當知是人由實信故,而能離虛顯實,一念相應,其功德已成就第一希有之菩薩。至此地位,是已超凡入聖,始有成佛之可能。蓋必先成菩薩,而後 方可成佛。(此處之當知正與前文之當知相應。)故必成就第一希有功德,乃為成就最上第一希有之法也。此非長老深解義之歸趣乎。且知信心清淨,便生實相而得 成就,又非長老深解義之趣向乎。
由上來長老所解之義趣觀之,吾人亦可悟 得,既然證性,便是信心清淨。則吾人必須開解者,無他。在令信心增明而已。而必須進修者,亦無他。在令信心增長而已。蓋以信為主幹。解、行、證、則為信之 助力也。復由此可悟信為主幹,故曰信為入道之門,故曰信為道源功德母,故學佛必當首具信心。而此經全部,是以生信、開解、進修、成證,明其義趣。故吾人聞 得此經,對經中所明之如何為生信,如何為得解,如何為修無上菩提,如何為成忍,首當一一信入之。然後方為實信,乃能開解精修而得證也。經中處處兼說信字, 即是點眼處。吾人當如是領會也。
更有一義,不可不知者。信為主幹者,意在 令初發心菩薩得以入門也。然而當知一即一切,一切即一。華嚴明此義。故約信解行證言之。若以信為主,則一切皆趨於信。若以解為主,則一切又皆趨於解矣。其 他類推。故聞法當深會其用意之所在。若執著名言,死在句下,為學佛之大忌,亦非圓融無礙之佛法矣。即如信字固要緊,解字亦要緊。簡明言之,即是信解行證四 事,無一不關緊要。而四字中尤以信解為最緊要。以此二事最密切故也。何謂最緊要?學人若能實信、深解,則自能精修而得。否則那有修證之可言。故曰最緊要 也。何謂最密切?解因信有,信從解生故也。信字居首。此經亦先說生信,次說開解。且信字貫徹到底。如上所說,則解因信有,自不待言。而曰信從解生者,即如 前云能生信心以此為實,此中便含有信從解出之意。云何生信?以此為實故也。若非瞭解得經中真實義,何能以此為實。又此中長老自陳其深解之義趣時,開口乃云 信心清淨,則生實相。亦是顯明若非深解,便不知信心關係有如是之巨也。則信從解生,愈得了然矣。其他本經中語,可引而證明者尚多,茲不具述。
前云:成就第一希有功德,是初住位。云何 知其是初住耶?答:此有二點。(一)是從上文生字看出。(二)有大智度論為證也。當知實相現前便是證無生忍。大論卷五十曰:「於無生滅諸法實相中,信受通 達,無礙不退,名無生忍。」按論中所言通達無礙自在一語,即是證義。然則無生忍心,是因其通達實相。則實相現前,便是證無生忍也可知。而實相現前之位次, 便是證無生忍之位次,亦可知矣。證無生忍位次,經論有種種說,前已談過,今無妨重言之。如大論七十三云:「得無生法忍菩薩,是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者, 不退之義,即初住是。是說初住得無生忍也。而華嚴經則謂八地證無生忍。仁王護國等經,則在七八九地。以上諸說雖別,其義皆通。蓋初住便得分證,至八地以 上,得無功用道,(即是無學。)而後圓滿耳。故言初住證者,是謂分證。言八地等證者,明其圓證也。須知即約圓證言,若細分之,亦有次第。八地九地十地所證 譬如十三夜月,雖圓而未盡圓。等覺所證圓矣,尚不無微欠。至於佛地,始如月望之月,究竟圓滿。而初住之分證不過證得一分。則如上弦之月,清光甫生而已。故 本經曰生實相者,正明其清光甫生,位登初住也。又須知龍樹菩薩大智度論。說初住便得無生忍者,乃謂圓初住,非別初住。圓者,言其見地圓融。別者,言其見地 無論於理於事,雖極精深而成隔別。隔別,即不圓融之意。更須知見地圓融者,位雖甫登初住,其見地卻等於別初地。故大乘義章卷十二曰:龍樹說初地以上得無生 忍也。龍樹本說初住,乃曰龍樹是說初地者,此語正顯龍樹所說之初住是圓初住,而等於別初地耳。天臺祖師觀經疏亦曰:「無生忍,是初地初住。」地住並說者因 其所謂初地,是指別教。所謂初住,是說圓教故也。即此一語,可見別初地、圓初住,見地相等。又可見見地不圓者,必至登地乃圓。又可見所謂證一分法身者,亦 大有出入。何以故?別初住之人,亦必證得一分法身,方能位登初住。然則雖與圓初住,同曰證得一分法身。而此一分之大小,則懸殊矣。何以故?以圓初住見地, 等於別初地故。當知自初住至初地,有三十個階級。豈非圓初住證得之一分,比別初住所證之一分,大三十倍乎。所以圓初住人修至初地,其中間三十個階級,雖皆 須一一經過,而經過甚速,不比別教人之難。然則別教人,(即見地未圓者。)當其由十信修至初住時,其必難於圓人,亦可想矣。上來所說種種道理,皆不可不知 者。知此,愈知大開圓解之要矣。按大乘義章,觀經疏,同以別初地,圓初住,證無生忍。夫證無生者,證法身之謂也。圓初住,祇證一分。則別初地,亦為證一分 也,可知。如是而言,豈非別初住並無所證乎。然不證一分,不得名為初住,其義云何通耶。當知別初地,圓初住之一分,極其光明。別初住,雖亦證得一分,而猶 恍惚。譬如上弦之月,雖現而被雲遮。何以故?以其素來見理見事,皆隔別而不融,遂致性雖見而仍隔,證如未證。故至初地見圓,始彰證得一分之名耳。當如是 知,其義乃圓。以是義故,別初住雖曰分證,不過差勝於相似耳。當知名為相似者,因其所見非真月,乃月影。名為分證者,因其所見非月影,是真月,故勝。然而 真月猶隱於濃雲之中,故差。以其所見雖真,而仍模糊,其不同於月影也幾希。此所以勝而曰差也。然雖相去幾希,一則所見縱極光輝,而為水月,是向對面間接窺 之,故名相似。一則所見縱極模糊,而為真月,是從性天直接觀之,故差而仍勝也。當如是知,其義始徹。
(丑)次,明實相。
【「世尊!是實相者,則是非相,是故如來說名實相。】
此科,是釋明實相為何,及何以名為實相之 義。是實相者,猶言此所謂實相。則是非相,言不可誤會是說相。既名實相,又曰非相,正明其所說乃性耳。如來者,性德之稱。如來說,謂約性而說。名者,假 名。既是非相,何名實相。故又釋明之曰:正以其是非相之故,乃約性而說,假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄,所以名之曰實相也。
經文含義無窮,只好逐層而說。茲先如上說其一義,以便了其大旨。若但作如是說,則不徹底矣。可以言之,性本非相,何故假名為實相耶。此義須分四層說之。
(一)實字有二義,一是質實義,二是真實 義。質實者,質礙結實也。譬杯中盛滿一物,甚為堅結,則有質有礙。何以故?再不能容受他物故,此之謂質實。然而性體虛靈,正與質實相反。虛則非實,靈則非 礙故。故知實相之實,非質實義,乃真實義。真實者,明其非虛妄也。虛妄亦有二義。一者,虛是空義,妄是邪義。二者,虛是假義,妄是幻義。初義則為沒有,為 不好。次義不但非不好,並非沒有,乃是假有幻相之義。前云:凡所有相,皆是虛妄。所謂虛妄者,乃次義,而非初義。此義正與真實義對待。然則相是虛妄,性是 真實,明明是對待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。須知佛經中一言一名,無不善巧。何謂善巧?能使人藉此名言,可以從此面而達彼面,不致取著一 面也。須知正以性本非相之故,而又能現起一切相,空而不空,此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句,正顯此義。是故承上非相言。如來指性言。非相是 性,名曰實相者,蓋約性而說名為實,以明性非虛妄而是真實之義也。復約性而說名為相,以明性雖非相,而能現相之義也。且由此經文觀之,即此實相之名,並能 令人領會得性體絕待之義。蓋性相對待之說,從表面觀之云然耳。若察其實際而深觀之,離如來性體,並無相之可說,可知性體之為絕待矣。經文如來說名實相,猶 言由如來而說,名實相也。正顯非性不能說實,非性不能現相之義也。此假名性為實相之所以然,一也。
(二)此科之義,正與前云若見諸相非相, 則見如來之義,互相發明:蓋前文意明。若只見得相一面,則偏於有;若只見得非相一面,則又偏於空。皆不能見如來性。何以故?性是空有同時並具故。起信論明 如來藏具足空不空義,豈非空有同時乎。故必應能見相即非相,方見如來也。須知應見相而非相,亦應見非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色 也。前文既明色即是空義,此中復明空即是色義,令人統前後而合觀之,則於空有同時並具之義,更可了然。經文初云:是實相者則是非相,明其相即非相也。復 云:是故如來說名實相。是故承上非相,而接云說名實相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如來藏真實義,故曰如來說。故先云是實相者,則是非相, (重讀實字。)後云說名實相也。(重讀實字。)此假名性為實相之所以然,二也。前文見相即非相,便含有非相而相義在,但未顯說。故此中藉明何為實相之義, 而顯明道破以補足之。先說相即非相,後說非相而相,正明承相即非相而為之補足之義。又須知相即非相,非相而相二義,本互攝而並具,故於說相即非相之下,用 是故二字承接說之,既以明補足前文之義,兼明二義本相聯貫之意也。
(三)佛經中常云:性體空寂,因防人誤會 性體之空為空無,性體之寂為枯寂,故復名性體為實相也。實者,真實有之,非空無也。相者,熾然顯現,非枯寂也。此中正明此義。非相二字言其空寂也。何以 故?是相皆非,豈非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃約如來性體,說名曰實相。說名為實,顯其妙湛總持,常恒不變,雖空而非無也。說名為相,顯其胡來胡 現,漢來漢現,雖寂而常照也。此又性名實相之所以然,三也。
(四)古德說實相之義,為無相無不相。此 說甚妙,極為簡明。無相無不相,應以二義說之始為圓滿。一、性體本不是相,故曰無相。然雖不是相,而一切相皆緣性而起,故又曰無不相。二、雖能現起一切 相,而與一切相仍然無涉,故曰無相,此明其即相離相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰無不相,此明其即不相而離不相也。次義深於前義,總以 明性體離念而已。無念則無所謂相不相,故念離則相不相一切皆離矣。然則以性體無相故,雖名之曰相,與彼仍無涉也。以性體無不相故,則名之曰相,於彼又何妨 哉。況相有二義。一謂外相,即境相之意。一謂相狀,乃摹擬之辭。名性為相,當然不能呆作境相會。故實相一語,猶言真實相狀耳。無相無不相,正性體之真實相 狀也,故名之曰實相。如此釋無相無不相,義固圓滿。而如此釋實相,亦頗善巧。而此無相無不相一語,古德原從此科經文中領悟得來。故無相無不相,既具如上所 說之二義。此科經文,亦復具此二義:
約初義言,以性體本不是相,故經文曰:是實相者則是非相。然雖不是相,而一切相皆緣性起,故經文曰:是故如來說名實相也。
約次義言,以相不相一切皆離,故經文曰:是實相者,則是非相。非,有離意也。實相便是非相,豈非相不相俱離乎。相不相俱離,如來藏之真實相狀,如是如是。故經文申明之曰:以是相不相俱離故,約如來性體說,得名之為真實相狀也。此性名實相之第四義也。
佛說本性,加以各種名稱,乃至一切法亦無不用種種語式,安種種名詞者,此義甚要,而亦從來無人說及,今為諸君略說之。
當知佛之說法,原為破眾生之執。因偏私故 執,因執而愈偏私。眾生所以造業受苦,輪迴不已,生死不休者,全由於此。而世間所以多煩惱,多鬥爭,乃至殺人盈城,殺人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度 苦,故首須破此。須知眾生所以偏私成執者,無他,由其智慧短淺。凡事只見一面,遂以為法皆固定,彼之所見,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是執也。故 佛為之頂門一針曰:「無有定法。」以破其偏執之病根。而凡說一法,必用種種語式,安種種名詞者,正表其法無有定也。此法字是廣義,通攝世法出世法而言。若 但以為出世法如此,違佛旨矣。
更當知人之要學佛,學佛之要修觀者,無 他。以觀照圓融之佛理,便能轉其向來所有之觀念,以化其偏執之病耳。故學佛而不修觀,其益至小。何以故?必修觀乃能明其理故。因觀深,而後見理深。因觀 圓,而後見理圓。亦復見理深,則觀愈深。見理圓,則觀愈圓。如是展轉修習,智慧即展轉增明。已於不知不覺間,執情漸化,而妄念潛消矣。故所謂遣執者,其妙 用在此,非硬遣也。所謂斷念者,其妙用亦在此,非強斷也。
然則所謂在此者,果何所在。當知佛之說 法,從不說煞一句,從不說煞一字。且每說一法,必用種種語式,必安種種名詞者。無他。為令聞法者,必須作面面觀,乃明其中之義趣也。此即妙用之所在。何以 故?借此便已除其向來只看一面偏執之惡習故。而此經所說,尤圓尤妙,真乃金剛慧劍。何以故?果能由面面觀而達於深觀圓觀,便無惑而不破故。且既須作面面 觀,方明義趣。自不能不多讀大乘,以廣其聞見。更不能不靜意覺照,以領其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各種功行,皆得自在受用。對一切世法,皆 得進退裕如。而轉凡入聖,已建基於此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是聞法的緊要關鍵,入佛的最妙訣竅,急當著眼。
鄙人敬本此旨,每說一義,亦必作種種說, 反覆周密,不厭其詳者,無非希望聞者,開豁心胸,多得作觀方便而已。蓋本來面目,固非言說所可及,且眾生久已忘卻。若不於無可言說中,多設方便以說之,云 何修觀耶。上來是明面面觀,深觀,圓觀之益大。如其反之,其病亦極大。即如信解二字,每見有人一味主張,但辦信心,老實念佛,足矣。一切經典,不許讀誦。 大乘法寶,更置之高閣。苟有研求教義,喜赴法會者,輒呵之曰不老實。須知老實念佛須有程度。念佛的義趣,一毫未明,何能老實?如此主張太過,豈止鈍置學 人,且復違背佛旨。以十六觀經明言,求生淨土,應讀誦大乘,明第一義。其次亦須聞第一義,心不驚動也。所以凡依其方法而學者,非不能振作,半途而廢;便走 入歧路而不自知。此不知信從解生之過也。又見有人手不釋卷,博學多聞。一部全藏,翻閱不止一遍。卻從不曾燒一炷香,頂一次禮,對於三寶不知恭敬。修行一 層,固談不到。即其口中滾滾,筆下滔滔,亦復似是而非,誤法誤人。此又不知解因信出之過也。此前次之所以不憚煩言耳。
上來所說世尊說法,從不說煞一字云云。須 知佛非有意如此,乃是智慧圓滿融通,其出辭吐語,自然如此。不但佛然,菩薩亦然,大德祖師皆莫不然。故吾人對於一切經論,古德一切言句,即極不要緊處,亦 不可忽略看過。不可忽略者,謂當一一作面面觀,深深領會也。更須知佛菩薩見地,豈吾輩凡夫所能望見,縱能深解,亦不過見到千萬分之一。縱令善說,亦不過說 得千萬分之一。雖窮劫說之,亦說不盡也。即如上科當知之義,前次已說了三四層。然其中尚含多義。今無妨再說數種以示說不能盡。
(一)當知是經不可不聞也。何以故?是人之生實信,成功德,由於得聞是經故。且是經不可不聞,換言之,即是般若不可不學。
(二)當知信心最要也。何以故?實相之生,由於信心清淨故。由是可知前來所說,持戒修福,於此章句,能生信心,以此為實之語,應三致意。質言之,欲學般若,當生實信。欲生實信,先當持戒修福也。
(三)當知轉凡成聖,不退菩提,非離相見 性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入聖。名為住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清淨,是明離相。生實相,是明見性。此所以 先說當知般若不可不學。何以故?不學般若,不能離相見性故。所以又次說當知先當持戒修福。何以故?不持戒修福,便非實信故。不實信便不能信心清淨故。此皆 學人所急應遵行。不如是行,便不能成就,故曰當知。當知者,明其不可不知也。
又推而言之,由陳讚慶一科之義而觀,若其 大心不發,此經不聞,至高只能開慧眼,成四果羅漢。由明成就一科之義以觀,若其得聞此經,信心清淨,至低便能生實相,成初住菩薩。此亦學人所當知者。由是 言之,可見經義,實在無窮,實在說之不盡。可見聞法必應作面面觀。即如我以種種義說明實相,若聞者,但作此是說明本性何以名為實相領會者,則非鄙人反覆詳 說之意也。且若但解得性名實相之故者,亦與聞者無大益也。何以言之?實相是大家主人翁的本來面目。如此真面,本來唯證方知。然則云何得證?無他,唯有在返 照上用功而已。不但聞時便當返照,更當於清夜平旦時,對境隨緣時,依此次所說諸義,深深觀照。或單舉一義,或融會諸義,皆可。清夜平旦者,是向自心中觀照 也。對境隨緣者,是向一切法上觀照也。果能如是,則受用無邊矣。當知佛於本性,安立各種名稱者,便於人之因名會體也。而各種名稱中,實相一名,於二邊不 著,空有同時,較易領會。此又長老獨舉此名為言之一意也。鄙人復就此名開種種義而說之者,意在便於聞者返照用功時,多得領會之方便,非但為解釋名義也。由 是可知開種種義說之之關係矣。
此科復有要義。因長老說此,固是釋明實相 為何,以及何以名為實相等道理,實兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱離,則與下文所說,離一切諸相,則名諸佛,正相呼應。離字大有功夫,無 功夫何能離?何能名為佛耶?故知此中說有修功在內也。當知說一非字,便是絕百非。亦即是四句皆離。所謂有亦離,無亦離,亦有亦無亦離,非有非無亦離,是 也。由是可知古德釋實相為無相無不相,此一無字,亦是絕待之無,非對有說無也。蓋相與不相,本是對待之辭。有對待,便有變動。有變動,便是有生滅。有生 滅,便非堅固。而性體確是萬古常恒,究竟堅固。堅固則無生滅。無生滅則無變動。無變動則無對待。無對待便是絕待。絕待者,相不相雖皆不離乎心性,而心性則 超然於相不相之外,是也。質言之。相,有也,不相,無也。超乎其外,豈非超乎有無之外。則無相無不相一語,是說絕對無,而非對有說無之理,可以恍然矣。然 則云何能絕對無之乎?有無四句皆離,是也。故經文曰:是實相者則是非相。說一非字,便是指示修功也。是令學人欲見實相者,當靜心於一切皆非上領會。若領會 得實相便是非相,便領會得倘使心中少有相不相的影子,便非實相矣。故是實相者則是非相一語,異常鋒利,不得少觸,觸著便喪失慧命。質言之。是令學人須於一 毫端上契入也。
今欲諸君有下手處,再依此理,說一方便。 方便云何?即是須於未起心動念時精密觀照。苟一念起而偏於有,即呵之曰非也。或偏於無,亦呵之曰非也。乃至念亦有無,念非有無,皆以非字呵而遣之。此是最 妙觀門。當知念頭不起則已。起則於四句中,必有所著。今一切非之,便是離念之快刀利斧也。豈非最妙觀門。至若出世法之六度萬行,一一如法精進修行,而曾無 芥蒂於其胸中。一一精進,不壞也,無不相也。而心中若無其事,不著也,無相也。而一切世間法,事來即應,事過便休。雖應而能休,雖休而能應。所謂提得起, 放得下。無論世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久體會四句皆離之義趣行去,便能做到應時便是休時,休時便能應時。自然二邊不著,合乎中道,而相不 相有無四句皆離矣。此又是最妙行門也。
經中明明曰:是故如來說名實相。便是開示 學人既非之而又說者,但明其不必壞耳。須知雖說而是假名,如來性體,仍宜離名字言說以自證也。而離名字言說,便是離念。離念方便,又莫過於向未起心動念時 觀照。一念苟起,便一切非而驅除之,豈非的示修功。當知自上科信心清淨則生實相以下,正長老之深解義趣也。故聞經者當如是深解也。
世尊於本性安種種名,長老又獨舉實相一名 而言,皆為令學人便於體認本性。故實相義宜多發揮。大論說實相有四句偈,最精最詳,最宜知之,以便時常覺照。實相即是性的本來面目。正因昧卻本性,故成眾 生。今欲轉凡成聖,不真切體認得乎。偈云:「一切實一切非實,及一切實亦非實,一切非實非不實,是名諸法之實相。」即此可見菩薩說法善巧。不就相字說,而 就實字說,一也。不就性說,而就諸法說,二也。須知說為相者乃是假名,不過使人明瞭本性之狀況耳。故不就相說,便是點醒不宜將相字看呆。若其看呆,便已著 相矣。其就實字說者,又有深意。以人之著相,由於誤認為實耳。若知一切法實亦非實,非實而實。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此說法,豈非善巧。
其就諸法說者,須以三義明之:(一)使人 得知心外無法也。佛說一切法,但是幻相而無實體。體唯淨心。故曰萬法唯心。又曰心外無法。故可就諸法以明實相。因諸法之實相,即是性故。就法而說,無異就 性而說也。(二)使人易於體會也。眾生既久忘本來。而一切法則為眾生共知共見。不如就諸法說,俾得因諸法而悟心性。(三)使人明瞭一真法界也。起信論云: 因不知一法界故,不覺念起而有無明。遂成眾生。一法界者,一真法界也。十法界萬象森羅,而真如則是一也。即一切同體之意。若知得一切法之真實狀況,莫不空 有同時。則上自十方諸佛,下至一切眾生,以及山河大地,情與無情,莫不皆以淨心為體,可了然矣。以淨心之實相,本是空有同時故,是之謂一真法界,亦曰諸法 一如。須知一切法皆由心現,心性既空有同時,故一切法無不空有同時耳。此善巧之二也。
龍樹以馬鳴為師,故起信論已約諸法以明真 如,真是衣缽相傳。一切實者,一切法儼然在望也。此語是破執無;一切非實者,一切法當體即空也,此語乃破執有。又防人聞而執為亦有亦無,非有非無。故又說 下二三兩句。及者,連及之意。謂不可但看第一句。須連第二三句而體會之。其意若曰:頃所言一切法實與非實者,非隔別而不融也。當知乃是實即非實,非實即非 不實耳。實即非實,所謂有即非有也,色即是空也;非實即非不實,所謂非有而有也,空即是色也。如是則四句俱遣,諸法之真實狀況如是。亦即性體之真實狀況如 是。而結之曰:是名諸法之實相者。
又明法性本不可說。說為實相,亦是假名而 不可著耳。常有人聞四句俱遣,及空有同時,不免懷疑。以為亦有亦無,非有非無,與空有同時,義味無別。何以故?謂之空有同時者,豈非明其說有亦可,說無亦 可乎?又豈非明其但說有便非,但說無便非乎?然則何以說亦有亦無,或說非有非無,皆謂其偏執而遣之耶?此人如是說來,誤矣,大誤矣!以其不但未明亦有無、 非有無,之語意;並未明空有同時之語意,故也。當知亦有無、非有無,兩句,是承其上文有句無句而來,故謂之四句。
說亦有亦無者之用意,以為第一人單說有, 第二人單說無,各偏一邊,誠然有病。我則不如是。我說一切法,乃是亦是有亦是無。既二邊之俱是,則偏於一邊之病除矣。殊不知說有便不能說無,說無便不能說 有,而曰亦有亦無,自語相違;況看成有亦是,無亦是。語既模棱兩可,義復隔別不融,故應遣也。
說非有非無者之用意,以為第三人所說,誠 哉有病,我則異乎是。我說一切法,乃非是有、非是無。既二邊之俱遣,則第三人執著二邊之病除矣。殊不知非有便是無,何又云非無?非無便是有,何又曰非有? 豈非戲論。且仍是看成有是有,無是無。其隔別不融,亦與第三人病同。故應遣也。又復第三人見地,既說有無雙是,則仍是偏在有邊。而第四人見地,是說有無雙 非,則依然偏於空邊。豈不應遣乎。(雙亦似是雙照,雙非似是雙遮。然實際仍大不同。以雙照雙遮之言,明其得中。而雙亦雙非之說,只知二邊故也。)若空有同 時之義,是明空時即是有時,有時即見空時。空有圓融,既然非二,便是無邊。邊尚且無,更何從著。與亦有亦無,非有非無,義味天淵,何云無別!
尤有進者。眾生若知得空有同時,可見空有 俱不可說;若知得空有尚不可說,則何所用其分別哉!此佛說空有同時之微意也。蓋既以除眾生分別情見,且令離名言而自證耳。故無論說有說無,說亦有無,說非 有無,一切俱遣。以上是約對治義說。若約究竟義徹底說之。言遣則一切遣;言不遣則一切不遣。須知凡言遣者,因執故遣。若無所執,則無所遣。故空有同時亦不 可執。執亦應遣。何以明其然耶?試觀心經,先言色即是空,空即是色。以明空有同時,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:無智亦無得。此即開示空有同時, 亦不應執之意。本經亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言則生實相,成就功德矣。而此科又曰:實相則是非相,說名實相。亦因防人執著實相, 故說非,說是假名,以遣之耳。實相,即是空有同時也。當知空有同時,何以不可執。因少有所執,便偏著於有邊,而非空有同時矣。故應遣也。若聞吾此言,而於 空有同時之義趣,絕不體會觀照。則又偏著於空邊,而非空有同時矣,亦應遣也。當如是領會,至要至要。
總之,情見若空,說空有同時也可,即說四句又何嘗不可;若其未也,說四句固不可,即說空有同時,亦未見其可也。著眼著眼!
如上所說實相之第二義中有曰:此科是與前 文若見諸相非相,則見如來,互相發明。由是言之。長老之深解義趣,亦可見矣。然而長老之所深解者,猶不止此。須知性之別名甚多。今不舉他名。而獨舉實相一 名以言之者,又是發明上來說法與非法皆不應取,說非法非非法,說則非是名等等之義趣也。上來世尊如此說者,皆是令不著於空有二邊以圓融之。以著於二邊,便 非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今長老乃於空有同時之實相,亦說則非是名,此正針對上來世尊所說,為之發明二義,以便令領 會者。二義云何?(一)性本空有圓融。(同時者,圓融之義。)若著於二邊,便與本性不相應故。(二)空有圓融,尚不應著。以少有所著,便非空有圓融故。何 況二邊,其不應著,更何待言。此獨舉實相為言之深意,亦即長老之所以深解義趣也。
又如上所說,此科非字,有離字意,是說修功。是與下科離一切諸相,則名諸佛相應。當知此約現前當來勸兩科之文,實無處而不相應。以兩科所說,本是互相發明者。此義至下當說。
(子)次,約當來勸。分二:(丑)初,慶今勸後;次,釋顯其故。(丑)初,又二:(寅)初,自慶;次,廣勸。
(寅)初,自慶。
【「世尊!我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。】
我今得聞如是經典信解受持,此一語,正是 說明昔來所得慧眼,未曾得聞之所以然。何則,若知今之得聞而信解受持,便知昔之未曾得聞者,非他,以心中有一所得之慧眼,便於此深經自生障礙矣。縱令得 聞,亦必不能信解受持。則聞如不聞矣。故曰所得慧眼未曾得聞也。此言正是說明其障礙,全在慧眼。慧眼何能生障?則全由於有一所得在耳!何以故?有一所得, 便是法執。便是智慧淺短。則於此三空勝義,豈能相契!且有一所得,便是自覺已足,便是悲願不宏。則於此捨己度他,且度無度相之妙行,更難相契。此其所以昔 來未曾得聞也。今則窺見世尊一切無住而道眼開。為眾請求說此深經而大心發,故得聞而信解受持也。
解者瞭解。受者領納,亦即領會。故解之與 受,其義相近。既言解,復言受者。受持二字乃是合說。蓋受持合說,以明當解行並進也。又持字,復有執持不失之義。故信解受持一語,是明其不但能信能解,且 能解行並進而不退也。不足為難,是說不十分難,非謂絕對不難。不十分難,此其所以自慶也。若絕對不難,不得云昔來慧眼未曾得聞,亦不致涕淚悲泣讚歎希有 矣。
何以不足為難耶?蓋有三義:(一)身值佛 時也。耳提面命,獲益自易。況以如來明攝受,見聞隨喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必開示也。而生逢盛會,福慧夙根,一定深厚。如是因緣具足。所以 佛每說法,現座證果者,不可數計。而生在佛前佛後者,為八難之一。長老躬為大弟子,故曰不足為難。此自慶之一也。(二)已證聖果也。如大品云:「般若甚 深,誰為能信。答曰:正見成就人,漏盡阿羅漢,能信。」今長老既證阿羅漢果,所以不足為難。此自慶之二也。(三)能解空義也。般若一部,皆明第一義空。而 長老於十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易於契入。故前八會,皆是長老為當機。今說甚深經典,亦是長老發起。故曰不足為難。此自慶之三也。
綜觀下文,亦具上說諸義。何以故?長老自 言不足為難。正以顯末世之十分為難,以其生不逢佛也。而自己慶倖處,亦即加意獎勵後進處。意謂我今幸遇世尊,既證阿羅漢,又解空義,故得信解受持耳。以彼 末世眾生,既不遇佛,甚難得聞,甚難信解受持者,而竟得聞,竟能信解受持。彼真難能可貴,其根性必遠勝我,(菩薩種性,遠勝羅漢。)我今何足為奇,故曰不 足為難也。數行之中,詞意反覆勤懇,其鼓舞後進之心,拳拳極矣!
(寅)次,廣勸。
【「若當來世,後五百歲。其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有。】
來世,泛言佛後。後五百歲,則指佛入寂 後,第五個五百歲,即末法之初。今則將滿三千年,已在第六個五百歲之末矣。經中凡言後五百歲,亦不限定在第五,總以明其是末法時代而已。楞嚴經言,此時眾 生,鬥諍堅固,入道甚難。鬥諍者,己是人非,爭強鬥勝也。堅固者,一味鬥諍,牢不可破也。試觀中國自宋以來,(宋初至今將千年,彼時正入末法之初。)講求 道德學問者,門戶之爭,遠過漢唐。於是有宋學排斥漢學之風,有儒家謗毀佛教之習。迨後所謂道學者流,又自起鬥諍,如程朱與陸王兩派,是也。總不外乎獨樹己 幟,打倒他人。有因必有果,卒之反被他人打倒,遂有新學將舊學一齊推翻之事,連孔子亦受其累。殊不知孔子之真實義,自漢以來,學者並未夢見。即以佛門而 論,入宋以後,亦染此風。各宗各派,鬥諍甚烈。莫不己宗獨是,別宗盡非。愈趨愈下,至於近今,竟有欲推翻起信論者矣。實可痛心。佛門尚且如此。道德學問中 人,尚且如此。其他更何待言!所以奮鬥二字,成為格言。殊不知古人曰努力、曰奮勉、曰自強。即佛教中亦曰勇猛、曰精進,此等言句,皆就己身說,有利無病。 今曰奮鬥,雖亦是自強,而含有排除其他意在。此蓋鬥諍習氣愈深所致,世道所以愈苦也。
鬥諍云何起?起於執著。執著由分別,分別 由我見,而佛法專治此病。今世尊與長老,皆特特就末法時代鼓勵。可知今日欲補救人心,挽回世運,惟有宏揚佛法。以其正是對症良方故也。然而正以對病之故, 恰與人情相反。以鬥諍堅固之人,其障深業重,內因不具可知。加以去聖時遙,善知識少,則外緣亦復不足。因緣兩缺,於此深經,不但受持難,信解難,即得聞亦 已甚難。非竟無聞法之機會也,其如不願聞何!然則倘有無此三難者,非久植善根,定為佛遣可知。故曰則為第一希有。明其若非菩薩示現,即是具有菩薩種性之人 也。
則為者,便是之意。意中含有成就在。或 曰:菩薩示現無論已。其具菩薩種性者,何便成就?當知經中先言得聞,又言信解受持,是明其三慧具足也。豈不能成就耶。(聞是聞慧,信解是思慧,受持是修 慧。)蓋居末世而得聞深經,實非易事。必其夙有般若種子。所謂不於一佛二佛三四五佛而種善根者。具有如是勝因,方能得遇勝緣也。故得聞便能生信開解。間或 亦有雖得聞而別遇障緣,信心遽難發足,解亦未能大開者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。蓋持戒是斷絕染緣,此自利之基也;修福是發展性德,(性中 本具無量淨功德故。)亦利他之功也。如是背塵合覺,(絕染緣為背塵,展性德為合覺。)自他兩利,必蒙諸佛攝受。自於此經能生信心,以此為實。以此為實者, 謂解真實義也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齊修,何患其不成就乎。又觀是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自棄在。此長老諄諄勸勉之意也。此 句與上文當知是人成就第一希有功德,及下文則名諸佛句,正相呼應。
(丑)次,釋顯其故。分三:(寅)初,正顯不著有;次,轉顯不著空;三,結顯名諸佛。
(寅)初,正顯不著有。
【「何以故?此人無我相、人相、眾生相、壽者相。】
上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正釋明其所以然也。流通本每相皆加一無字,唐人寫經,即以無我相一直貫下,故下三無字可省也。
何以故者,假設問曰:何故謂此人便是第一 希有耶。答曰:以此人,我人眾壽四相皆無故。既已皆無,是不著有也。觀文相表面,似但說其空人我相,亦似但明其不著有。然觀下文之轉顯,則此人不但空人 我,且並空法我。不但不著有,且不著空。然標科但曰不著有者,順文相故。以不著空意,非得下科之轉顯,不知也。
當知此經專明實相。實相者,絕對無外,本 非一切相。所謂我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,謂人我法我等四相,一切遣盡。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不 著,是不著空也,亦名空空。並我法二空言,謂之三空。末世眾生,必其具有般若根性,我法等執較薄,方能於濁惡世中,得聞此法。方能超出常流,信解受持也。 既能信解受持,則我法空有之執自遣。此其所以便是第一希有菩薩之故也。故上言則為二字中,含有成就意在者,因此。
(寅)次,轉顯不著空。
【「所以者何?我相即是非相,人相、眾生相、壽者相,即是非相。】
所以者何?自問上文無字之所以然也。我相 下,自答自釋。意謂適所言無,非對有說無也。乃絕對之無。所謂四句皆無。亦即一空到底。何以言之?因此人非是見得我人眾壽實有而能無之也,尤非滅卻我人眾 壽而後無之也,乃能見到我本緣生幻有,當其現幻相時,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非於我相外,別取空也。其人相、眾生相、壽者相即是非相,理亦 如是。大論云:「眾生所著,若有一毫末可有,則不可離;以所著處,無如毛髮許有,故可離也。」此意是說一切皆是幻相,本無毫末許是真實有者。正明其有,即 是空也,所以可離。譬如翳眼見空花,花處即是空處。何必滅花而別取空,翳淨則花自無,此亦如是。
約性而言,若解得一真法界,則本無差別, 本來常恒,那有我人眾壽諸相;約相而言,若解得五蘊本空,則知當其現我相時,便是空時,故我相即是非相也。而人相及一切眾生之相,亦莫非五蘊假合,本來皆 空。故人相眾生相,亦即是非相。所謂壽者相者,因其相續未斷,故成此相。其實既曰相續,可見是念念遷流,剎那生滅,非壽者相即是非相乎。此人信解受持而能 如是,便具三空之慧矣,亦復四句俱離矣。何則?若未能洞徹我人眾壽本是幻相,非有現有者,雖能不著,乃是勉強抑制。亦即對有之無。見地既未真,不但用功費 力,而根株猶在,斷靠不住。且縱能抑制不懈,亦是法執。如楞嚴所云:縱令內守幽閒,亦是法塵分別影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所執矣。何故如 是,見未徹底故。今此人既徹見我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故見如不見。雖萬象紛紜,而胸次泰然。則不待抑制而彼自無,何所用 其守哉。無所守,則無所執,是無法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可見其非於相外而別取空,是亦無非法相也。豈非並空亦空乎。人空、法空、空空,是 為慧徹三空。故此科標題曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝節節用功的。
前又謂之四句俱離者,何謂也?如上科不著 有,此科不著空,是明離有離無也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可見此人並非將有無看成亦有亦無,非有非無,隔別不融。乃是見到有即是無。則其智慧已 徹,空有同時,豈非四句俱離乎。自性清淨心,本離四句,無相不相,絕待圓融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圓融無礙,便是契入實相性體矣。故曰 則為第一希有之菩薩也。下科正結顯此義。
(寅)三,結顯名諸佛。
【「何以故?離一切諸相,則名諸佛。」】
何以故者,問我人四相即是非相,何故稱為 第一希有耶?離一切諸相兩句,釋明其故也。諸相即是我人眾壽。相不止一,故曰諸也。而又曰一切者,因不但由身見而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取 非法相,即著我人眾生壽者。可見凡有所取,便成四相,故曰一切也。若約四句說之。或執有,或執無,或執亦有無,或執非有無。執則便有能執所執,能所便是對 待,對待便成彼我之相;執既不一,便成眾生相;執情不斷,便成壽者相。故曰一切諸相也。實相之性,本是相不相俱離。故若能離一切諸相,便證法身,故曰則名 諸佛。
諸佛有二義:(一)十方三世諸佛也; (二)初住以上,極果以前,名分證覺,亦名分證佛。以能分證法身故。初住至究竟覺共四十二位,故名諸佛。約初義言,意謂十方三世諸佛,皆因離一切諸相而得 佛名。此人已絕四句,徹三空,是離一切諸相矣。雖未遽至究竟佛位,而成菩薩無疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。約次義言,自分證位初住菩薩以上,以 至究竟覺,皆須離一切諸相以證法身。此人能離一切諸相,是已證得法身矣。雖未知其所證深淺,至少亦是初住菩薩而為分證佛。亦即是信心清淨則生實相,成就第 一希有功德。故曰則為第一希有也。
此中所說我相即是非相云云,便是空有不 二,性相圓融。亦即是上來世尊所說諸義之總匯。何以故?以離一切諸相,則名諸佛。正與生信文所云:若見諸相非相,則見如來,遙遙相應。故足證此人能離一切 諸相,已見得如來性體,豈非第一希有。長老所陳見地,確與世尊心心相印,此之謂深解義趣。故下文世尊即印定之。
前云:此約當來勸三科,與上約現前勸兩 科,其義互相發明者。試觀前文但說一信字,此中則云信解受持。正以發明前雖但說信,已攝有解與受持意在。因信是道源功德之母故。說一信字,便貫到底也。此 中言無一切相,又是發明前文信心清淨之所以然也。而相即非相,二邊不著,空有圓融,正是實相之真詮。此中言則為第一希有,則名諸佛,亦即前文成就第一希有 功德之意也。此中言離,上則言非,正相呼應。以相不相俱非,故應離也。前云生實相,又云如來說名實相,此中則云則名諸佛,意亦一貫。蓋現一分如來實相,為 分證佛。圓滿顯現,為究竟佛。而前後皆曰名者,又明所謂實相也,諸佛也,皆是假名,即皆不可執。故應一切非,一切離耳。由是觀之,前後只是一義。故說前文 時,應攝後義說之。說後文時,亦應攝前義說之。而一約現前言,一約當來言,互相彰顯,此又說法之善巧處。如斯體例,經中常常遇之。
(壬)次,如來印闡。分三:(癸)初,印可;次,闡義;三,結成。
(癸)初,印可。
【佛告須菩提:「如是,如是。若復有人,得聞是經,不驚不怖不畏,當知是人,甚為希有。】
印者,印可長老之說;闡者,就長老所說,更為闡明上來未盡之義也。
凡標佛告須菩提句,鄭重之意。因下文多補 前義所未發,故結經者特標此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之極當。若分配說,即謂上來讚慶,廣勸,兩皆不謬。長老前云:若復有人句,原未指明何 時。但以對次科之勸當來而言故判為約現前勸。今世尊亦但云若復有人,亦未克指何時。然於下文結成時,卻歸到當來。可知此語,乃是通指現前乃至未來而言也。
驚者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者, 怯退自阻。天親論曰:「驚,謂懼此經典非正道行故。怖,謂不能斷疑故。畏,謂由於驚怖,不肯修學故。」智者疏曰:「初聞經不驚。次思義不怖。後修行不 畏。」合論疏觀之,則不驚即是信。以初聞經時,不懼其為非正道而驚,是能信也。不怖即是解。以次而思義,毫無疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏 而自阻,則肯修學,是能受持也。而變其詞者,蓋有深意。誠以著有之凡夫聞說相皆虛妄,法執之二乘聞說法不應取,一類偏空之輩聞說非法亦不應取,必致驚怖, 怕談般若。信解尚無,遑論受持。則何能同登覺路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切聞者當知法本無定,佛不欺人。何必驚怖疑畏。庶幾得有 信解受持之望耳。故下文第一波羅蜜云云,正明法無定相;五語云云,正明佛不欺人。可見今說不驚不怖不畏者,正為說下文張本。而說下文之用意,又正為斷眾生 之驚怖疑畏。前後語意,緊相呼應也。
希有而曰甚,亦即第一希有之意。觀若復以下語氣,亦是印可長老所說者。上言如是如是,已經印定。而復說此數語者,無他。意在說出眾生不能信解受持者之病根,以勸勉之耳。
(癸)次,闡義。分二:(子)初,闡明觀行離相義;次,闡明說法真實義;(子)初,又二:(丑)初,約般若明;次,約餘度明。
(丑)初,約般若明。
【「何以故?須菩提!如來說第一波羅蜜,非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。】
何以故句,統貫下文忍辱一科。第一波羅 蜜,第一二字,指般若言。如來說者,表其是約性而說也。約性而說,故曰第一非第一。因性體空寂,那有此第一波羅蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相, 故不應著相也。即復約性而說,故曰是名第一波羅蜜。因性體雖無相,而亦無不相。一切相皆緣性起,此第一波羅蜜亦是緣性而起者,不無第一之名相也,故曰是 名。曰是名者,明其相不離性,仍應會歸於性也。
如此說法,是此科經文之本義。謂之本義 者,因本經中凡曰非曰是名,皆是發明此義。此乃根本義。為學人所不可不明者也。然而此科之義,深極要極。若但說此本義,便非佛旨。因此科以下皆是闡義。謂 之闡義者,即是於本義之外更有所推闡而發明之義在也。其義云何?試思開口即曰何以故?此三字,是承上文不驚不怖不畏,當知是人甚為希有而來。可知第一波羅 蜜三句,正是說明不驚乃至希有之故者。若只說本義,而不將此中所以然之理發揮明白,則何以故三字,及上文不驚云云,皆無著落。上曰當知,此正學人所當知, 萬不可不深解其故者。不但此也。上文不說信解受持,而變其詞曰不驚不怖不畏者,以末世眾生有怕談般若,不能信解受持之病故也。此中不說般若波羅蜜,而變其 詞曰第一波羅蜜者,乃藉以闡發般若之精理,俾一切眾生得以明瞭。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然後方算得是學無上菩提法之人,方有轉凡成聖之希望故 也。何以故?前不云乎,一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出,即是明白開示般若萬不可不信解受持,且當從此入門。若不入此經之門,便是自與阿耨 多羅三藐三菩提法隔絕。亦復自與一切諸佛隔絕矣。何以故?諸佛及無上法,既皆從此經出。則欲學無上法,欲轉凡成聖者,若不從此經入,豈非自絕其路乎。豈是 怕得的。所以若但說本義,但說前一層之義,而不將如是之深義,徹底發揮,則世尊變詞而說之深旨,便爾埋沒矣!上文曰當知,此尤學人所當知,萬不能不深解其 故者也。如上種種道理,皆包含在此三句經文之內,其義之異常精深可想矣。而其義之關係重要,亦可知矣。
欲說明之,必須巧設方便。使之言少而義 明。須知般若義趣,千古隱晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有時不能不涉及古人,亦不能為賢者諱矣。蓋不將隱晦之義趣徹底說明,則驚疑怖畏之病 根仍在,便仍不能信解,不肯受持,豈不孤負佛恩乎!深望諸君靜心諦聽。若不將此中義趣徹底明瞭,亦未免孤負佛恩也。
道理既如是精深,雖今欲言少義明,然幾句話亦萬說不明,一口氣亦萬聽不明。我今先就第一二字,發揮一個大概,讓聽眾心中先有一個底子。然後再步步深入,此亦方便之意也。
般若波羅蜜稱為第一波羅蜜者,因般若為諸 度之母故也。般若為母,則諸度為子。子不能離母。故修諸度行者,若缺般若行,約因則不能破惑,約果則難證法身。當知諸度皆稱波羅蜜者,正因其有般若在內。 若無般若,不能稱波羅蜜也。何以故?不能破惑,便不能證法身,而到彼岸故。所以般若有第一波羅蜜之名者因此。由是觀之,既是諸度不能離般若,則般若亦非離 諸度而別有存在,可知。故第二句曰:非第一波羅蜜。此一非字,是明不可執般若為別有其相也。然而雖不別有,非無第一之名。故第三句又曰:是名第一波羅蜜。 此是名二字,是明諸度離般若不為波羅蜜,則般若不無領袖之假名也。以上是說明般若名為第一之所以然,並說明約第一說非,說是名之所以然。此義須記牢,乃破 人驚疑怖畏之根據也。此下便當說之。
上文長老以我人四相即是非相,明是人之空 有圓融,以釋成其所以為第一希有。世尊既已印許之矣。然世尊每說一法,非為一事,非為一人。遂因是人之希有而鑒及一切眾生所以有我相者,無他,取法故也。 故於印許之後,復約六度等法闡明其義,以開示一切有分別法執之眾生。先說般若者,正以眾生怕般若故也。眾生何以怕?以有分別法執,不達般若之真實義故也。 所以為之闡明者,因此。蓋眾生驟聞般若是第一義空,以為高而難行,故驚。又不明第一義空之所以然,故怖。覺得與其學般若,不如學他種圓經圓法之妥,故畏。 總由佛理未能貫通,誤生分別法執耳。此真自失善利,深可憐憫。故世尊說明是人甚為希有之故曰:我何以謂是人甚為希有耶。以此般若法門,眾生驚疑怖畏,而是 人獨否故也。
夫此法誠高,何怪其驚畏。然而此法甚要, 又何可自阻。我今將諸波羅蜜中稱為第一之般若,更為大眾闡明真實義,俾得了然。我說般若者,為令眾生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼 岸。可見此法極為重要,斷不可疑畏自阻,必須信解受持矣。何謂彼岸?諸法實相是也。當知實相者,無相也。故般若雖稱第一而非第一。何以故?第一本無相故。 因其本無定相,故說為非也。說為非者,是令眾生明瞭佛所說法,無有一法能離般若。則般若非可於諸度外而獨矜第一也。又當知實相者,亦無不相也。故般若雖非 第一,而是名第一。何以故?第一不無假名故。因其不無假有之名相,故曰是名也。說是名者,是令眾生明瞭既法法不離般若,是法法可名第一。則般若之稱第一, 乃是假名也。
我今將般若精義,如是闡明。則一切眾生, 當可由此悟得。凡我說非,固是令人空相。而又說是名,以顯其不無假有之名相。然則所謂空相者,是令空其著相之病,並非壞其相也,大可恍然矣。不壞其相,是 並偏執之空亦空之矣。此之謂第一義空。若能通達此義,則知因相是假名,故不可著,非謂無相;因法無有定,故不可執,非謂無法。然則此法雖空,豈同豁達頑 空。此法雖高,亦非無下手處。尚復何驚何怖何畏之有!今則是人既能信解受持,便是不驚不怖不畏。便是通達第一義空,正所謂於第一義,心不驚動者。非甚為希 有乎。以上所說,不但說上文不驚乃至希有之所以然,並將一切眾生不必驚畏,不可驚畏之道理,亦一併徹底說明之矣。庶幾此科義趣,圓滿顯出。
然而尚有要義,不能不說。其義云何?即前 所云千古隱晦者是也。當知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古來先入為主之病。尤當詳說般若義趣,極其圓融。與所謂中道第一義,無二無 別,毫無可怕之處。庶幾不致自失善利。此雖推廣而言,然仍是本科經旨。意在破其分別法執,以除怕談般若之病根耳。
經言二乘怖空,即謂怖般若之第一義空也。 可見佛時已然,不但後世矣。然佛時只是二乘生怖,大乘尚無此病。迨後玄奘西渡,得遇彼土相宗諸師,乃將性宗之空與相宗之有對舉。(第一義空,是絕對空。何 能與有對舉。)此點既誤,故謂相宗方是了義。所謂三時判教是也。是彼時印土大乘中人,已未能深解義趣,誤認般若為偏空矣。至於我隋唐時之判教者,亦從不列 般若於圓教。未嘗不知是第一義空,然終以為專說空,不如中道第一義之圓融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不無故示抑揚。然而抑揚太過,未免取著文字 相。後人因是古人所判,更加執著,更加望而生畏。故從來無人肯學般若,肯談般若者,真可悲也,真可惜也。
禪宗雖宗般若。然只宗其遺蕩意味以用功, 而不談教義。所以般若義趣,千古不彰。陳隋時雖有三論宗。然是宗論而非宗經。三論所明,固是般若。而三論家既專在論的文字上研求。遂於經中義趣,不免隔 膜。何以故?未曾直接觀照故。質言之,仍是不免取著三論之文字相耳。所以三論家發揮論義甚精,而經旨卻弗會搔著癢處者,因此。當知般若既為諸度之母。本經 且明明云諸佛及無上正等覺法皆從此經出,然則若於般若義趣未明,雖讀其他圓融經論,既未在根本義上用功,其見地何能徹底!見若未徹,又何能圓!今世尊就第 一波羅蜜之名而闡其義,使知般若義趣,是空而不空,不空而空,極其圓融。以免眾生驚怖疑畏,坐失法寶,難到彼岸。無異預知後人怕怖之病根所在,而懸示之 者,真大慈大悲也。
上來鄙人每說則非是名,多約二邊不著說, 亦即是約圓融中道說。此次則兼約第一義空說,亦即是約遣蕩說。如此說之,實具苦心。苦心云何?使知中道之與遣蕩,語雖不同,義實無別也。何以言之?名為第 一義空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。換言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所謂不著有也。遣空,非所謂不著空乎。然則遣蕩之第一義 空,與二邊不著之圓融中道,請問又有何別?由是言之,判教者之說,不可執為定論也,可以了然明白矣。而怕談般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判 某經為純圓,某經為非純圓諸說,亦未可執為定相。何以故?既法法皆般若,則法法皆圓。所謂圓人說法,無法不圓。何必苦苦分別。
前言遣蕩之與圓融中道,無二無別。凡誤認為有別者,無他。由其看呆中道故也。我今更約中道發揮其義,俾得徹底明瞭。則分別之執,庶幾無自而生乎。
一切法既皆假名,則中道亦是假名。以假名 故,則亦無有定相,則亦不可著。著則亦落四相,尚得謂之圓融中道乎哉?當知中之一言,是因二邊相形而有者也。若離二邊,中無覓處。所以中無定相。相既無 定,豈可看呆。看呆便成法執矣。更當知中之所以無定相者,因二邊亦是假名,亦是相形而有,亦本無定相故也。二邊既不可著,那得有中可著耶。故真解中義者, 無往非中,即空假而皆中也。
譬如就空言之。空則不著有矣,並空亦空, 便是不著空,所以一空到底,便歸中道。如上所明是也。以是之故,般若與華嚴、法華,其義趣所以無別。不但此也,一假到底,亦復如是。譬如知一切法不無假 名,是不著空矣。即復能知其名是假,豈非不著有乎,則亦宛然中道矣。所以密宗、淨土,皆從有門入道,而皆是圓頓大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圓 義。他不具論,觀其發明撿□、依他、圓成三性之理,何等圓妙。無奈學之者,不向此等處觀照用功,專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析,愈分別,遂愈執著。於是大者 小,圓者偏矣,可謂不善學者矣。不知用以去凡情,反因而增長凡情,豈佛說法相之本旨哉!其修學密淨之人,若不明自他不二,心土不二之義趣,則令大者變小, 圓者變偏也,亦然。由此可知佛所說法,本來法法皆圓,其有見以為非圓者,實由眾生偏見,非關於法。故學佛者,首須大開圓解,觀照無往非中之理,以修一切 法,則法法皆圓矣;皆中道第一義矣;皆第一波羅蜜矣;即皆得證實相到彼岸矣,此之謂圓中,學人所萬不可不知者。
頃言大開圓解四字,極當注意。凡我所說無 往非中云云,不過可為聞者之一助耳。必當時時以此圓義,於自心上,於一切法上,微密觀照,精進用功,以去其偏執之凡情,然後自己之圓解,庶幾可開。若非然 者,則所謂圓解,仍是他人的,而非自己的。雖知無往非中,而對於一切法,必仍然觸途成滯,不能無往非中矣。此層極關緊要,千萬勿忽。不但此一義然,所說諸 義,莫不皆然。總之,聞思修缺一不可。
又當知本經之說則非,說是名,是明性之與 相,非一非異。雖圓融而行布,雖行布而圓融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圓融,則二而一矣。上來說遣蕩即中道,明其與法華義趣同,今則明其與 華嚴義趣同也。)何以故?凡言則非是約性說。約性而說,則不應著相,故非之。應不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是約相說。約相而說,則不應壞 相,故是之。應不壞相而是之者,是明性相非異也。何以故?性是體,相是用,迥然各別,故非一。所謂行布是也。然而用從體生,離體無用,由此可知相乃性之作 用耳。明得此理而不著,則見相便是見性,故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異,則是一而二,二而一矣。一而二,故既應不壞,又應不著,因其雖非異 而已非一,故須於圓融中見行布,又須於行布中得圓融也。二而一,故雖熾然現相,而依然會歸於性,因其雖非一而實非異,當令圓融而不礙行布,行布而不礙圓融 也。我今如是發揮,則與華嚴義趣,亦宛然無別。宗華嚴者,可以不必怕矣。如前來所說遣蕩與中道無二,若明其義,則宗法華者,亦可以不必怕矣。
本經中如云:若見諸相非相則見如來,應生清淨心,應無所住而生其心,以及實相二字,並此中我相即是非相等等,皆可以此義說之
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