南無阿彌陀佛

凡言復次，雖是別舉他義，實以成就前義， 前已詳言之矣。隨者，不限定之意，略言之有五：曰隨人，無論僧俗聖凡。曰隨機，無論利根鈍根。（此即淺深互說意。或說第一義，或說對治。）曰隨文，無論多 少廣略。曰隨處，無論城鄉勝劣。曰隨時，無論晝夜長短。曰隨眾，無論多人一人。如遇宜說機緣，即為說之。此之謂隨說。當知者，警誡不可輕忽之意。此處即指 說經之處，說經處如此，說經人可知矣。下科云：當知是人云云。故知言處，兼言人也。總之，聞經者不可不存恭敬心。何以故？尊重法故，不忘所自故。而說經者 卻不可存此心，何以故？遠離名利恭敬故，不應著相故。此則雙方皆應知之者。又如大般若經云：帝釋每於善法堂，為天眾說般若波羅蜜法。有時不在，天眾若來， 亦向空座作禮供養而去。此即諸天遵依佛說，恭敬說經處之事實也。又大品云：諸天日作三時禮敬，六齋日彌多。經所在處，四面皆令清淨。

世間猶言世界。間者，間隔之義。如言一間屋，是明屋之界限。若其無界，何名一間。故說世間，無異乎說世界也。世是豎義，三十年為一世也。界是橫義，各方各處各有其界也。今曰一切世間，明其豎窮未來，橫遍十方。即是盡未來，遍法界義。

言天言人，意即賅攝三界所有眾生。而言天言修羅，意即賅攝天龍八部也。故名雖舉三，意包一切。皆應二字，正與當知相呼應。云何當知，以皆應也。應者，非如此不可，故當知也。

供養有二：（一）事供養，略說十事。即 香、花、瓔珞、末香、塗香、燒香、幡蓋、衣服、伎樂、合掌禮拜，是也。說經之處，乃是道場，故應如是莊嚴恭敬。（二）法供養，即是如法修行，利益眾生， （如聞而展轉為他人說，或以經贈送等。）攝受眾生，（如勸人來聽，分座與人等。）乃至不捨菩薩業，（如遇阻難，亦必來聽，即是不捨。）不離菩提心（如發起 大願大行，不違般若正智。不離者，不與經旨相違也。）等，是也。

如佛塔廟者，言皆應如供養佛塔佛廟一般的 供養。供養塔廟，人所共知。說經之處，或忽視之。故舉塔廟為例。以明說經即是道場，便與塔廟一般無二，故皆應供養也。（何以便是道場，下文更鄭重明之。） 總以發明說法人是佛所遣，所說法本是佛說。故代佛宣揚，即同佛在。法華云：「能為一人說法華經，乃至一句。是人則為如來所遣，行如來事。」法華然，一切經 皆然，金剛般若更無不然。上文曰當知者，指此。若其知是人為佛遣，法是佛說，自知皆應恭敬供養矣。

塔是梵語，具云塔婆，其音少訛，實是窣堵 波也。義云高顯處，亦翻方墳圓塚。塔必高顯者，所以表勝也。佛塔多種，今且明四。所謂生處塔，成道塔，轉法輪塔，般涅槃塔，是也。今教供養如塔，即攝此四 種塔之義也。何以言之。此經是明實相。實相者，佛之法身也。又曰：一切諸佛從此經出，則此處豈非佛生處之塔乎。聞法而後知修因證果。而此經生福無量，夙罪 皆消，當得無上菩提。故此處便同佛成道處之塔也。代佛宣揚大乘最上乘法，是此處正為佛轉法輪處之塔矣。般涅槃者，義云無為，亦為生滅滅已，理事究竟之義。 而此經所說皆無為法，令聞者滅生滅心，證究竟果，所謂令入無餘涅槃而滅度之。謂此處即是佛般涅槃處之塔，不亦可乎。

廟者，貌也。意明供佛像處，梵語為支提。 凡是佛塔，必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之廟，必有經法，必有僧眾。言一廟字，即是住持三寶所聚之處。今云如佛塔廟，是明說經人代佛宣揚，便同真佛 在此。說此大法紹隆佛種，便是住持三寶。故曰佛塔廟，皆應供養。上文曰為他人說福德勝前者，因此之故。由此可證經雖說處，意實在人。然而尊重說經人若此。 倘說經人非法說法，法說非法，妄談般若，誤法誤人，其罪業之大，亦不可言喻。從經之正面，即可看到反面。此又說經人所當知，應兢兢自審，不可少忽者也。故 下文又曰：何況盡能受持云云。受者，謂領納真實義也。持者，謂依義修持也。然則不能修持，便是能說不能行，如數他家寶，自無半錢分矣。且不能修持，亦必不 能領納。因甚深微妙真實義，決非能從文字上領會得的。不能領會而說，勢必至於妄談般若，淺說般若矣。警戒說經人，可不謂之深切著明乎哉。

言受持，復言讀誦者，明其必能領納修持， 方為真能讀誦。不然，讀誦之益小矣。且既能受持，還須讀誦，以經中義蘊無窮，時時讀誦，更能熏習增長，則受持之力日益進步也。上言說，此言受持，一不同 也。上言隨說四句偈等，此言盡能受持讀誦，二不同也。而言有人，不若另是一人，初未指定即是說經之人者言。何況，亦是顯明盡能受持讀誦之人，更勝於隨說之 人。然而世尊如此分而說之者，一以明其受持功大，使人皆知趨重此點。二以明其能說，必由能受持來。隨說，必由盡能受持來。若非盡受盡持，豈能頭頭是道，為 大眾隨時隨處隨機隨文而說耶！三以明盡能受持，必應遇有宜說之機會，即須為人說之。非但盡能受持，便是更勝也。故上文與此科之文相雖別，義實互相彰顯。則 如來之意，實欲人人既能說，又能受持。既能受持，又能說。不可分而為二，各行其一。此意云何知之？於下言成就二字上，便可了然。蓋世尊說此經法，原望人人 成就。而成就必須自度度他，二利圓滿，方可。若但知說，或但知受持，是於利他與自利，偏在一邊，尚有成就之望乎！故知經文，話雖分說，義實一貫。讀經聞 法，不應執著文字相，必應如是領會真實義。此之謂依義不依文。又先言隨說一段，與經初先言度盡所有一切眾生之意正同。意明菩薩發願，未能度己，先欲度他。 度他即是度己也。次言何況盡能受持，亦與經初言，復次菩薩應無住法而行六度之意正同。意明度他還要自度，而自度原為度他也。若不領會得自他不二之義，尚能 謂能受乎，尚安有成就可期乎？世尊說法，如牟尼珠，面面俱圓。若不如此領會，豈不辜負此文。須知各經之文，無不說得極其周到詳密。特恐人粗枝大葉，一知半 解，不能盡空諸見，靜心體會。必致取著片面，昧其全體，自誤誤他。所謂依義者，是教人必須融會貫通，明其真義所在。而不依文者，即是不可聞得一言半語，便 斷章取義耳。

最上第一希有之法，何法乎，即阿耨多羅三 藐三菩提法也。此法為究竟覺自證之法。成就此法，亦即成佛之意。彌陀經云：釋迦牟尼能為甚難希有之事，能於五濁惡世中，得阿耨菩提。甚難希有，即第一希有 也。更無在佛之上者，故曰最上。若分言之，阿耨菩提，義為無上正等正覺。正覺者，從來不覺，而今能背塵合覺，非希有乎。正等者，等是平等之義。今不但自 覺，而能覺他，自他不二，空有不著，平等法界，是第一義，故曰第一。無上者，徑達寶所，證究竟覺，所謂無上菩提。無上即最上義也。古注渾簡，現為確鑿言 之，使知其義。至後人所注，或以三身釋，或以三般若釋，則義欠親切圓滿矣。成就者，言有成就此法之可能也。是人，即通指隨說是經，盡能受持，及聞經而能受 持，能隨說之人。當知二字，統貫下文。若就本句說，謂如是之人福慧並修，自他兩度，便得直趨寶所，大有成就，不可輕視。如知得是人成就不可思議，便知其福 德遠勝於以充滿無邊無量大千世界之七寶布施者。一有漏有為，一無漏無為，所以致異者在此，奚足怪乎。

中國經字，本有路徑之義。典者，軌則之 義。是經所明，皆是發菩提心者不易之正軌，共遵之覺路。行此路，依此軌，自然直達寶所。故此經所在之處，便是寶所。既成寶所，故佛及一切賢聖，莫不在此。 若尊重弟子，猶言以及一切賢聖。若者，及也。尊重弟子，或曰指迦葉、目連、諸大弟子。或曰指文殊、普賢、諸大菩薩。總之，佛所在處，便有大眾圍繞而為說 法，譬如眾星捧月。故尊重弟子，是統謂一切賢聖、菩薩、羅漢、盡攝在內，不必分別專指也。大般若云：般若所在之處，十方諸佛常在其中。故欲供養佛，當知供 養般若。般若與佛，無二無別。知十方諸佛皆在於此，則知遍虛空盡法界之一切菩薩羅漢，無不盡在於此矣。總以明此經殊勝，在處處貴，在人人尊而已。

綜上來數科觀之，初顯說經之處，次顯受持之人。至此，則知所以顯處顯人，實為顯此經之功。經功非他，即是般若正智。則所以顯經，又復實為勸人供養此經，讀誦此經，受持此經，廣為人人說此經，以期由文字起觀照，證實相耳。佛之說法，眼光四射，面面俱圓，如此。

又初顯處時，說皆應供養如佛塔廟，是明說 經即是住持三寶也。今則言凡經之所在處，便為有佛，及一切賢聖，是明常住三寶也。而中間乃曰，是人成就最上第一希有之法，是明其成就自性三寶也。合而言 之，便是因住持三寶，證自性三寶，成常住三寶。亦即因常住故住持，因住持故常住。且云何住持，云何常住，全仗自性以成就之耳。

又上言成就殊勝，以顯福德殊勝之所以然。今更言熏習殊勝，以顯成就殊勝之所以然。何以故？以經典所在，既是佛菩薩等所在。則持說之者，便是親近諸佛菩薩等大善知識。如此時時熏習自性，豈有不大獲成就者乎。

又初言如佛塔廟，云何說經之處如佛塔廟乎。今則曰經所在處，佛及賢聖皆在，豈非顯明上文如佛塔廟之所以然乎。總之，既曰如佛塔廟，又曰佛及賢聖皆在，皆明此經是三寶命脈所關。故不憚詳言，至再至三，使一切眾生尊重此經耳。

又上言成就，即接言經典在處，則為有佛，若尊重弟子。此又顯明是人之成就，最上則如佛，次亦如一切賢聖，而為第一希有。何以故？發無住心者，當證無為果，故一切賢聖皆以無為法而有差別，故持說無為實相之經，豈不成就此法乎。

此數科經文，文字無多，妙義無窮，發揮難盡。茲不過略略言之，已如上述。是在人人善於領會之矣。

又前次校量顯經，以一大千世界寶施，比較 顯其福德。今則以無量無邊大千世界寶施，比較顯其福德。何以前後相差若此，其義云何？蓋前次顯勝，是說在能生信心之後，且曰一切諸佛及諸佛無上正等正覺 法，皆從此經出。是明其如能聞是章句，信心清淨，便是趨向佛智，故有如是福德。然不過初發淨信之心，未能深入，所以只以一大千世界寶施顯勝。今則不然，乃 是說在開解之後。云何開解？所謂生清淨心，無所住而生其心，是也。且曰當知是人成就最上第一希有之法，復曰則為有佛，若尊重弟子。是明其如能領解無住生 心，生心無住之真實義，便有大大成就的可能。因解得經義，便得綱要。以視前之但具信心，未得綱要者，相去天淵。故以無量無邊大千世界寶施比較顯勝。是明此 人之福德，超過前人無量無邊倍矣。何以故？一是初發信心，粗知名字。一是深解經義，漸能入觀故。須知此經專明實相，直指本心。受持之者，果能直下承當，依 經起觀，則生福滅罪，徑證菩提，功德何可稱量！而前半部五次校顯，若經功有大小者，實因持誦者功行之淺深，成此差別，非經功有差別也。

向下文義皆細，應當諦聽。因文相關涉前後，須合前後統觀而互說之，其義乃徹。既是綜合前後而說，故義意繁密。恍惚聽之，便難領會。

爾時者，前言已竟之時。意顯領會得綱要時，便當行持，不容稍懈。所謂解時即是行時，是也。結經家特標爾時，意在於斯。

又本經中凡標爾時，須菩提白佛言句，皆表 更端之意。（俗云另行起頭。）以示本科所說，更進於前，令人注意也。然語雖另起，意亦躡前。因上來屢顯此經福德殊勝。乃至經所在處，佛與賢聖同在其處。殊 勝如此。不知其名可乎？屢言受持此經，即一四句偈等，皆有極大福德。乃至盡能受持，成就無上菩提之法。然則應云何持乎？此皆學人所急當知者。故問當何名此 經？我等云何奉持？

他經請問經名，多說在全部之末。今獨說在中間，何故？須知此經後半部之義，是從前半部開出。其義前半部中已有，不過說之未詳耳。若非長老再為請問，則說了前半部，便可終止。以是之故，此經經名雖似說在中間，卻實是說於前半部之末，仍與他經無別也。

當何名此經者，當以何名名此經也。亦可倒 其句曰：此經當何名。義既殊勝，其名亦必殊勝。言下便有名必副實，若知其名，益可顧名思義之意。奉者，遵依。持，即修持，行持。請示持法，以便大眾遵依， 故曰我等奉持。奉持，猶之乎奉行也。凡言及行，便具二義。（一）自行。（二）勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者，擔任，指自行而言也。弘者，弘揚，指勸 他人行而言也。說到行持，便牽及上來所說矣。試觀上來自詳談起，開口便說應降伏其心。云何降伏，即是發大願，行大行，不住六塵境界，廣行六度，度盡無邊眾 生成佛，而不取度生之相。乃至法與非法，皆不應取。如是層層披剝，愈剝愈細，結歸到不住六塵，生清淨心。（此八字，即應生清淨心及不住六塵生心縮語。亦即 應無所住而生其心注腳。）凡此所說種種義門，皆觀門也，皆行門也，即皆應奉持也。然則我世尊開示大眾云何奉持，亦已至詳至晰，何以須菩提長老復於此處請問 云何奉持耶？豈上來所說諸義，但令領解，非令奉持乎？抑奉持上來所說，猶有未盡，故今重請乎？頃言必須前後統觀綜合說之者，正在於此。此等處若未徹了，其 奉持必不得力，不但容易發生如上所說之誤會而已。須知長老今之請問云何奉持者，別有深意。

（一）佛所說法，無不理事圓融。圓融者， 說理即攝有事，說事即含有理。所謂理外無事，事外無理，是也。故學佛之人，亦必解行並進。解屬理邊，行屬事邊。必須並進，始與圓融相應。但眾生根性，千差 萬別。自有人即解即行；亦自有人雖解而未能行；或雖行而未能相應。須知解而未行，行而未應者，實未真解。真能領解，將不待勸而自行。行亦自能相應。長老欲 為此輩人更進一解，故復請問，此之謂婆心太切。

（二）請問經名，即是請求開示上來種種言 說章句之總題。請問云何奉持，亦原是請求開示上來所說諸義，有無總持之法。若得總持，持此總題，豈不更為扼要麼。此之謂聞法無厭。明得此中第一層道理，便 知上來雖未請問云何奉持，並非專令領解，已攝有奉持在內。今雖請問奉持，亦仍攝有更求領解之意在內。明得第二層道理，則知前既奉持，今亦何妨更請。然則前 後豈但不衝突，不重覆，且更可顯發前義矣。

說至此處，恐人復生他疑，今當徹底更一言 之。問：上來所說，既一一皆應奉持。今又明明請問云何奉持。何以第一大科，判為生信；今第二大科，判為開解；至第三大科，方判為進修耶？（詳說中，先判為 兩總科，初約境明無住，次約心明無住。再將此兩總科，判分為四。即一生信，二開解，三進修，四成證。）答：開經以來，實皆可起修。然修持之究竟法，則在第 三大科。故但予第三大科以進修之名耳。且此乃依經而判，非敢臆說。如第一大科中，明明點出持戒修福，能生信心。是明信心之初起也。故判為生信。第二大科， 於請示名持之後，點明深解義趣。是明不但生信，且開解矣。故判曰開解。至第三大科將完，又明明點出以無我人眾壽修一切善法，則得阿耨菩提。且曰：如來說善 法，非善法，是名善法，則並善法之相亦復不取。此之謂究竟修法。如此而修，謂之究竟者，以其合於諸法如義故也。故判之曰進修。

須知不曰起修，而曰進修，具有深義。蓋明 其乃深進之修持。兼明上來諸義，並非只是生信開解，不是起修耳。更有一義，不可不知者。信解行三事，不能定說無次第，不能定說有次第。人必具有信心，而後 研求佛法。亦必明得佛法真實之義，而後方知真實修行。此固明明有前後之次第也。然克實而論，若其亳無功行，則障深慧淺，決不能領會甚深佛法。必須功行愈 進，解理乃隨之而愈深。且若非有解有行，其信心亦若有若無，不能說是信根成就。由是言之，信解行乃是同時並進，豈有前後次第之可言。間遇有人，無端而能信 佛。或初不學佛，一聞甚深佛法，便得明瞭。並有佛法一亳不明，而能發心精進勇猛修行者。此皆夙世本有功行，今遇因緣，遂爾發現，非偶然也。即以證說，證者 憑證。凡親眼見得，親身做到之事，則謂之證。故必真實如法做到，始名曰行。真實見到佛理，始名為解。真實知得皈依三寶之益，始名曰信。然則一言信解行，皆 已含有證的意義。但向不名之為證。惟證法身，始予以證字之名耳。可見是名義上之分別，若論實際，無往而非證也。即以證法身言，云何為證？亦不過解行二事之 功效。解行做到究竟，名之曰究竟證得。除解行外，無證可說。不但此也。本經云：信心清淨，則生實相。實相即是法身。換言之，法身顯現，亦不過信心清淨而 已。由是言之，豈但信解行證，並無前後次第。實則名相上似乎有四事差別，而實際上亳無差別。四事化為一事，此之謂平等。即此四字，便可悟由平等見差別，由 差別見平等之理。

再進一步言之。實相顯現時，惟一清淨。並 信心二字，亦無痕跡矣。則真究竟平等，如如不動矣。是故若明佛理，隨拈一事，皆能窮其究竟，歸於平等。即如生信文中，一念生淨信一語，就生信之事相言，故 謂之一念相應，尚未淨念相繼耳。若言其究竟，則此一語，可深至無底，廣至無邊。何以言之，生淨信便同生清淨心，亦與信心清淨同一義味。一念者，惟此一念。 此念非他，乃是信心清淨。生者便是顯現。則生淨信，便是淨心顯現。如此而說，是此一語，便是證得如如不動之性體矣。其他言句，皆可如是領會。所以聞得一言 半偈，皆可證道也。此理不可不知。然而講經說法，有時又不能不隨順其文相而說。若開首即說此深義，反令聞者無可依循。此理又不可不知也。前說此句時，不能 驟明此理者，因此。茲已說至漸深，無妨順便拈出。使知佛法無淺非深，深亦可淺，直無淺深次第可說。故不可取著其相，而曰則非也。然為接引眾生，啟導進步， 又不能不假設一淺深次第，以及種種莊嚴之事。故不可斷滅其相，而曰是名也。

且住，今不說經文，而擲筆題外，將信解行 證囉唆如許言語，何為乎？當知非說閒話。乃是發明上文所說無有定法四字之義，通貫一切。俾大眾領會此義，庶幾頭頭是道。姑就信解行證發揮之，以示凡事皆 然，不但佛法然也。且自此以往，義趣愈入深微。若不於此義薦得少許，則心中不能活潑潑地，於深微義趣，便不易領會。當知下文般若非般若四段，正明無有定 法。我今如是而說者，正預為下文寫照耳。須知因為無有定法，所以不可執有，不可執無。經中凡言則非，皆明不可執有也。不可執有者，是令會歸性體也。何以 故？性本無相，如太虛空故。安可以名字語言求。必須離相返照，庶幾證入也。凡曰是名者，乃示不可執無也。不可執無者，是令雖會歸於性，而亦不壞假有之名相 也。何以故？性本無相而無不相故。相即性體之用，有體必有用故。如太虛空體，固空空如也，而萬象森羅，一切依正果報之相，皆由其中現出。若無萬象，便成頑 空，亦不足以顯其是太虛空矣。但不取著其相，與太虛空何損。何得曰絕對無相，且亦何須滅其相耶！持此義以修行，則知欲見本性，必應離名絕相，破其我見。我 見不除，便生分別心，而起念即著相矣。而此我見是無始以來病根，不易破除。必應依照佛所說法，一面返觀內照，息其攀緣妄想。而一面又應遵依各種儀軌事相， 禮拜、懺悔、以及布施、持戒、等等，求消業障，開發本智。俾得信心增長，解行成就，以期障除性顯。而行時又應心不取著色、聲、香、味、觸、法。體會此一念 心之性，與諸佛眾生，本是一體，且體本空寂，然後感應神速，成就自易。夫修因時，既能不取相不滅相，空有兩邊不著，合於中道，所以感應大，成就亦大。所以 成就以後，便能不動道場而身遍十方，現各種莊嚴之土，以普度無量無邊之眾生。是之謂無相而無不相，無不為而無為。

推而言之。持此義以為人，則能胸襟曠達， 不惹煩惱而得自在矣。亦知謹言慎行，不錯因果而無罣礙矣。持此義以處世，則知萬事皆空，與我何涉，任他風浪起，穩坐釣魚船，可也。亦知人情世態，紛紜往 復，安危苦樂，隨遇而安，可也。持此義以當大任、作大事，以不著相故，雖事來即應，而天君泰然，不為所動。以相非斷滅故，雖心不著相，而條理秩然，亳無廢 事。如此豈不是則非是名，頭頭是道乎。真所謂道不遠人，人自遠之耳。我佛原為度世而來，故所說法，無不世出世間，一切攝盡。惟須融會貫通如是真實之義，則 事事皆可奉持，時時皆是修行，在在皆得受用，而處處皆是佛法矣。所以佛法稱為法寶，此經尤是無上法寶，且收拾起閑言語，宣揚此無上法寶。

此七字為全經之總題，於開題時已詳釋其義 矣。茲略言之。般若，此云智慧。約因曰慧，約果曰智。因果一如，故總譯其義曰智慧。波羅蜜，此云到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作釋，則波羅 蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聰，乃佛智佛慧，所謂佛之知見，是到彼岸之智慧。如此作釋，則般若非他，波羅蜜是。金剛是喻。金剛為物最堅最 利，能斷一切。以其堅故，一切物不能壞。以其利故，能壞一切物也。以喻般若波羅蜜如大火聚，四面不可觸，能斷一切煩惱也。何謂煩惱，見思惑是。見惑為身、 邊、邪、二取。最要者，身見、邊見。身見即我見。小乘專指四大五蘊假合之色身言。大乘則通於法我。若取法相，非法相，即著我人眾壽，故曰法我。人眾壽三， 皆由著我而起，言我則攝其餘矣。邊見者，小乘專就由身見而起之斷見常見言。大乘兼指一切法空有二邊。執有便取法，乃常見也。執空便取非法，乃斷見也。思惑 即貪瞋癡慢疑，此為根本，由此生起慳嫉等等。此之根本煩惱，皆無始病根積習深痼，遂致流轉六道，受苦無窮。今欲脫離此苦，非斷此病根不可。云何而斷？非仗 此金剛慧劍不可也。又此部是大般若經第九會所說。諸會皆說般若，則皆能斷。今獨於此部加金剛名。可見此部之義，尤為精要，更堅更利，更為能斷耳。

此八字，是令顧名思義，因名會體的奉持。 非謂持此名字。恐人誤會，故次復自釋其所以。要知本經所明之義，皆是應無所住。而眾生之病，在處處著。著即住義。因眾生此病甚深，故開口便言降伏。凡言不 應取，不應住，皆降伏之意。至此復云：以是名字，汝當奉持。無異言汝等當奉能斷之義以行持。且無異言汝等當奉金剛般若以降伏也。

見思惑中，我見為本。所以處處著者，因 此。所以生種種惑，造種種業，受種種苦者，因此。所以急當斷除者，亦即在此。我見除，則煩惱（即惑。）障除，而業障，報障，亦隨之而皆除矣。三障消除，則 法，報，應，三身圓現。故如是奉持，是從根本解決，能得究竟勝果，豈第了生脫死而已。所以此經在處則處貴，在人則人尊。吾輩何幸得聞此無上經法，其必已於 無量千萬佛所種諸善根，可知。何勝慶倖，何可妄自菲薄。然而善根如此，卻仍拖此臭皮囊，浮沈苦海。其必多生以來，或輕忽視之，未嘗讀誦，或雖讀誦而未能受 持，或雖受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何勝慚愧。今幸佛光加被，又聞此法，又讀此經。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要輪迴若干次數，自討苦 吃。一思及此，又不勝其悚懼。古德云：此身不向今生度，更向何生度此身？可怕可怕。

此中斷、持二字，尤有要義。蓋斷者決斷之 義；持者堅持之義。如上文說，應不住六塵生心。無如凡夫力不從心，明知不應住，而不知不覺，心粘其上。心既粘上，便被其縛，擺脫不了。必須將不住六塵生 心，放在心中，時時觀照起心動念。倘於六塵少有觸著，便當機立斷。立斷者不可畏難，不可苟安，即勇猛之意。更須堅持不懈。堅持者精進之意。精進者所謂精審 而進，密密內照，不使一亳放鬆也。精細而進，澄心靜慮，審察隱微也。精誠而進，至誠懇切，求三寶哀憐攝受，放光加被，助我之力也。念佛不得力，全由未在此 中用功。吾輩修行，必須於一切染緣所謂六塵者，依照此經能斷，奉持二義，而當機立斷堅持不懈。若不如此豎起脊梁，立定腳跟，何能降伏得多生背覺合塵的習 氣。我不降伏他，就被他降伏我。此心既被塵染，便不清淨。一句佛當然念不好。果能當機立斷，堅持不懈，庶幾有一心不亂之可能，而往生極樂，徑登不退，不難 矣。努力努力。

總而言之。上來所言降伏，及不住六塵，生清淨心等，種種觀門行門，必領會此中所說能斷之義而奉持之，乃更有力。然則此中所明之義，甚為緊要可知矣。故向後之校量經功，亦迥不同前也。

所以者何四字，標詞。此下將具釋奉持能斷 之所以然，故先標舉之，使人注意也。向來注釋家，但以此句屬於佛說般若一段，今謂乃是統貫下文兩科。蓋下兩科，皆是開示修持之法。則皆是說明以是名字汝當 奉持之所以然。何得但以屬於一段，使其餘經文，皆成散沙。則校顯經功更勝於前之義，亦無著落矣，大大不可。故今特將此四字另作一科，判曰總標。以明其統貫 下之兩科，非止屬於兩科中之一段也。綜合下兩科義趣觀之。可知此一句中，含有三義。（一）如何而斷？（二）從何斷起？（三）因何須斷？今順序說之。

何謂如何而斷耶。斷者，斷我見也。我見隨 處發現。不扼其要，云何能斷。且我見者，妄想之別名。而妄想原是真心所變，本不能斷。所謂斷者，破之而已。然則云何能破，明理而已，開解而已。試觀經名金 剛般若波羅蜜七字。金剛，堅利，所謂能斷也。然原是用以喻下五字般若波羅蜜者。般若者，智慧也。波羅蜜者，到彼岸也。到彼岸之智慧，猶言徹底之智慧。由是 可見斷我見並無別法，惟在徹底明理，亦即徹底開解而已耳。

然則所謂徹底明理者，明何理耶？當知眾生 處處執著者，無他。由其不知四大五蘊，以及一切法，皆是緣生，如幻如化。而本其先入為主之見，視以為一定不移，遂致執著而不肯捨。是之謂我見。故欲破此 見，首當明瞭一切法本無有定。如是久久觀照，則知法既無定，云何可執？且既無有定，執之何益。若能於一切法而不執，則我見自化矣。此真破見惑之金剛也。所 謂明理者，明此理也。明得此理，可破我見。所謂徹底也。故曰：以是名字，汝當奉持。遵奉金剛般若波羅蜜以為修持，即謂遵奉此之名義以作觀照也。當知此部經 法，正是般若波羅蜜。而曰則非般若波羅蜜。世尊時時說法，而曰無所說。乃至微塵、世界、三十二相，皆說其非，不過是名而已。皆所以顯示無有定法之義也。此 其一。

何謂從何斷起耶？當先從與自己最密切之法 上，精勤觀照，以破其惑也。般若波羅蜜，為行人所當修持者。尚應知其則非，而離名字相。世尊言說，為行人所當遵奉者。尚應知其無所說，而離言說相。大千世 界，為佛教化之境。三十二相，為佛所現之身。皆應不著。則其餘可知矣。此所謂高處落墨也。推之，凡是自己所修之法，所為之事，以及依報正報等等，皆當奉此 義以為觀照也。此其二。

何謂因何須斷耶？觀下文曰佛說，曰如來說。便知倘不如是觀照，斷其我見，便違佛旨，而不能見如來矣。此其三。明此三義，則知當如是奉持之所以然矣。

流通本有是名般若波羅蜜一句，為後人所加，大誤。須知此科及下科，正明會歸性體，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相兩科，乃兼明不壞假名。章義分明。乃無知妄作，一味濫加，可歎。不但唐人寫經，無是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大師註疏中，皆無是名句意。當從古本。

言則非者，令離相也。離相者，所以會性也。故標科曰會歸性體。照上來語例，應曰如來說。今不曰如來說而曰佛說者，義趣更深。略言其二：

（一）佛者，究竟覺果之稱。人皆知證得究竟覺果而成佛，由於修般若。而不知實由修般若則非般若也。使修般若而未離名字相，則為著我人眾生壽者，尚能稱究竟覺耶！尚何成佛之可能！故今特曰佛說者，所以示證果者由此而證，則修因者當如是而修也。

（二）既證性矣，亦復現相，則稱之為佛。 故佛之一稱，乃性相全彰之名，非同如來但屬性德之稱也。故今曰佛說者，乃指示般若則非般若，不可打成兩橛。則非般若波羅蜜，當從般若波羅蜜中做出。所以開 示：當即名字以離名字也。故上文曰：以是名字汝當奉持。此與應生清淨心句，同一意味。所謂空在有中，非滅有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相。而一 味遣蕩，又慮人誤會而偏空。故不曰如來說，而曰佛說，以示意。此與不壞假名，說是名某某時，不曰佛說，而曰如來說者，用意皆極深密。蓋不壞假名而曰如來說 者，明其雖不壞相，仍應會歸於性也。今遣蕩時，不曰如來說，而曰佛說者，明其雖應會性，而亦並非壞相也。然則此中已含有不壞假名意在。何須濫加是名一句， 方顯其不壞假名耶！總由未明經意，所以無知妄作。總之，佛說般若，是如其自證之理智而說，令一切眾生開佛知見耳。開佛知見者，令知性本無相，須離相修持， 而後可以見性也，故曰般若則非般若。若不明此理，心中有一般若波羅蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波羅蜜哉！何以故？若取法相，即著我人眾生壽者故。 此中但云般若波羅蜜則非般若波羅蜜，不連金剛二字說者，正明上文所云以是名字奉持者，乃謂當奉金剛能斷之名，以行金剛能斷之實，而斷其取著法相耳。般若無 上之法，尚應離名字相，何況其他一切法！又當知佛之說此，正令不取法相，以修持一切法，則法法莫非般若，乃為般若波羅蜜耳。此上來所以言無有定法如來可說 也。總而言之，佛說般若則非般若，是令領會法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非謂在名字上奉持。又所以二字，便是真實義。上云汝 當奉持，即謂當奉真實義而行持也。

此問躡上文來。或問，不應住般若波羅蜜法 相，而此法原是佛說。說此法時，豈無法相？若無法相，又云何說？防有此疑，故發此問。有所說法否者，謂心中存有所說之般若波羅蜜法相否也。世尊問意，已含 無字。何以故？如來是性德之稱。性體空寂，豈有所說之法相耶！不曰佛說，而曰如來說，意在明此。（又佛之現相，正為說法。若曰佛說，則與無所說義抵觸。故 此科只能曰如來說，不能言佛說也。）

凡標須菩提白佛言句，明其言甚要，不可忽 也。答語更進一步，言不但無所說之法，且無所說。無所說者，無其所說也，非謂無說。（無所行、無所得等句，意同。）蓋性體自證，名為如來。如來者，即明其 證得平等性體。平等者，理智一如，能所一如也。（故後文曰諸法如義。）既證一如，故其言說，名為如說。（故後文曰如來是如語者。）如說者，明其是由平等如 如之性海中自在流出。初未起心動念，雖終日說、熾然說、剎說、塵說，實無言說之相。尚無說相，安有所說之法相耶！故曰如來無所說也。此番問答，不但遮疑。 且意在令奉持者，體會性體非但無名字相，並無言說相。亦復知得如來熾然說而無其說相。則知得奉持所說之法者，應熾然修而無其法相也。

合此兩科觀之，欲證性體，必當離名言之 相。然則名言究應云何而後可離乎？若不知之，是但知其當然，而不知其所以然。須知此兩科義趣，我世尊實令奉持者離念也。念不離，則名言之相終不能離也。何 以知之？起信論心真如門中有一段文，可以證明。論云：「若離心念，則無一切境界之相。」又云：「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃至唯是一心， 故名真如。」此文中真如，即性體之別名也。離言說相三句，歸重於離心緣相一句。此句即是離念之意。蓋緣者，攀緣。心緣，即是起心動念。心念若動，必有所攀 緣，便落於名字相矣！而言說者，心之聲也。心必先緣於所欲言者，而後達諸言詞。故心念若動，又落於言說相矣。故三句中，離心緣相句是總。心緣相離，然後名 字、言說之相皆離。此與論文上句，若離心念，則無一切境界之相句，相應。

離心念，便無一切境界相。所以離心緣相， 便畢竟平等，唯是一心，而名真如也。由此論義，以證經義，則此中令離名言相持，非即是令離心念修持乎。論中又引他經云：「能觀無念者，則為向佛智。」佛智 即是般若波羅蜜。故此金剛般若波羅蜜經，當如是斷其著名字言說之攀緣妄想而奉持也。此以是名字，汝當奉持之所以然也。

起信論又云：「當知染法淨法，皆悉相待。 無有自相可說。是故一切法，從本以來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為 離念，歸於真如。以念一切法，令心生滅，不入實智故。」此節論文，更好引來為此兩科經文作注腳。

此請示名持一大科，關係緊要。今當再依此節論文。詳細說之，以期徹了，必道理洞明，乃能觀照用功，想為諸公所願聞也。

先說非色非心，非智非識，非有非無，三 句。非色色字，賅有表色、無表色、言。有表色者，謂有形可指之法。無表色，謂無形可指之法。此種種法，無論有表無表，本無自體，體唯是心，故曰非色。然不 過唯心所現而已，實非心也，故又曰非心。非智之智，即謂性智。性體平等空寂，豈有諸法。故曰非智。然則諸法是識乎？須知不過識心現起耳，不能謂諸法便是識 也。故又曰非識。非有非無者，因緣聚合，似有諸法發生，非無也。既為緣生，乃是幻相，非有也。此三句，總謂一切諸法，不過彼此對待相形，雖似有而實無，當 體即空。以說明其上文當知染法淨法，皆悉相待，無有自相可說之意而已。

當知般若，亦是與彼諸法相形，名為般若 耳。以一切法緣生幻有，本無自相，豈有自相可說。安可執著名字相。故曰般若則非般若。且佛證真如實智故，雖熾然而說，實無言說之相。故曰如來無所說。但為 眾生故，假以言說引導，令其離念證性。由是可知經中曰般若非般若，令離名字相；又曰，無所說，令離言說相者，其宗旨非為欲令大眾離念歸於真如乎！然則所謂 奉持者，謂當奉持金剛斷除妄念，亦可知矣。

前云明瞭無有定法，是清我見之源；今云破 除攀緣妄想，是截我見之流也。試觀上引論文最後數句云：「以念一切法，令心生滅，不入實智故。」實智，即謂性體。可見性本無念。欲證性體，非斷念不可矣。 又可見起念即是生滅心。因有生滅之心，遂招生死之果。若不斷念，又何能了生死乎！然而一切眾生，從本以來，念念相續，未曾離念。謂之無始無明。無明者，不 覺也。因不覺，故起念。云何不覺？所謂不達一法界故。謂不了達十法界理事，唯一真如，同體平等。此之謂不覺。既不覺知平等同體，遂爾動念。念動，而能見、 所見隨之以起，故有人我差別之相。由此而分別不斷，取著計校，造種種業，招種種若。又復展轉熏習，果還為因，因更受果。愈迷愈深，沈淪不返矣。今欲返本還 源，故必須從根本解決，以斷其念。難哉難哉！因其難也，故我世尊為說種種方便法門，令其隨順得入。如上所引能觀無念者，則為入佛智，亦方便之一也。此是吾 輩生死關頭，至要至急之事。亦是本經所令奉持者。不敢憚煩，更為說其方便。

須知觀無念三字，固是方便。而云何觀法， 仍須得有方便，乃能起觀。其作觀之方便云何？起信論曾言之矣。論云：「當知一切法不可說、不可念故，名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順而能 得入。答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說；雖念，無有能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。」一切法不可說、不可念故，名為真如。此是就一切法而 明真如也。意謂一切法無體，體惟淨性。（淨性，即真如之別名。）既是一切法，體惟淨性，所謂諸法一如，所以稱為一真法界。蓋心雖無法，而法從心生。故十法 界之法，不離乎惟一真心。曰一如，曰一真。所以本性名為真如者，因此。就諸法以明真如，則一如一真之義，極易明瞭。此說法之善巧也。因其諸法一如，故不可 說；因其真心無念，故不可念。故曰一切法不可說，不可念，名為真如也。問中如是義，即指不可說不可念言。以諸眾生莫不有說有念，故問云何隨順得入。隨順， 即方便之意。問意，以為有說有念之眾生，而欲其無說無念。若無方便，何得證入。答中，雖說念並舉。然能無念，自能無說。茲約念義明之，則說義自了。

當知雖念亦無能念、可念一句，正指示修觀之方便也。故下即接云：是名隨順。何以此句是觀無念之方便？當知此中具有二義：

初約性體言。當知念是業識，而性體中並無是事。所謂從本以來，離一切法差別之相，以無虛妄心念故。此明雖業識紛動，而性淨自若。猶之虛空中萬象森羅，而虛空仍自若也。此是要義，不可不知。知此，則知性之與念，本來相離，便不致認賊為子。

次約念之本身言。當知念之為物，當處起， 當處滅，剎那不停。病在於前念滅，後念又起，念念相續。但未有靜功者，不覺其是相續，誤以為前後只是一念耳。若前後只是一念者，修行人便無辦法矣。正因其 生滅不停，故曰不怕念起，只怕覺遲也。此明念乃隨起隨滅，並無實物。猶之空花，幻有實無也。此亦要義，不可不知者。知此，則知念之本身，當下即空。便不致 執虛為實。

二義既明，便隨時隨處，順此二義，密密觀照。當一念起時，即提起精神自呵自責曰：性本無念，適從何來？如此一照，其念自息。初心人未有定力，一剎那間，第二念又忽然起。便又如是呵責，覺照。久久，念頭可日見減少。即起，力亦漸弱矣。

問曰：提起覺照，此不又是起念乎？答曰： 是起念也。當知自無始念動以來，積習深固。逆而折之，甚難甚難。惟有隨其習慣，不加強制。卻轉換一個念頭，以打斷原念，令不相續。此正因其生滅不停，故能 得手。更須知觀照雖亦是念，乃順體起用之念。便可順此用以入體。與彼昧失本性所起之念，大異其趣。蓋起念同，而起念之作用大不相同。因是知得性本無念，及 念亦本空。為欲除其妄念，故起觀照之用。此用乃順性體而起，故與昧性而起者，大異其趣。此之謂隨順，此之謂方便。然應知起此觀照之念，亦復是幻，亦是緣生 無性，今不過藉以除他念耳。若執此念為真，便又成病。般若波羅蜜，原是用以對治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若則非般若者，明其不應取著也。般若原含 三義，所謂文字般若、觀照般若、實相般若。因文字，起觀照，證實相也。而此三般若，皆不應著。約文字言，若但執文字，不修觀行，固完全是名字相。約觀照 言，若心中存有能觀照、所觀照之念，亦未離名字相。乃至證得實相般若，實亦無所證，無所得。若有證有得，仍然未離名字相，即非實相。亦不名般若波羅蜜矣。 故此中般若則非般若，是徹始徹終者。

歸源無二路，方便有多門。念佛一法，尤為 斷念方便之方便也。不令他念而念佛，亦是轉換一個念頭。而念佛更比作觀親切。蓋作觀，可說是智念。念佛則是淨念。換一個清淨念，以治向來染濁之念。並令一 心念之。又是以純一之念，治向來離亂之念。且佛者覺也。念念是佛，即念念是覺。覺者，覺其性本無念也，故曰更親切也。所以但能勤懇一心，便能做到念而無 念。當知念佛目的，必須歸於念而無念。歸於無念，便是歸於真如。則不說斷而自斷，不期證而自證矣。其方便為何如哉！故曰方便之方便也。

頃所言不期證而自證，最初只證得一分。因 其時但無粗念耳。其細念尚多也。起信論云：「若離於念，名為得入。」得入即是證入。而此語一深無底。當知由觀行而相似，然後方到分證。分證者，分分證也。 最初只入得一分。由是經歷四十一個位次，而至妙覺以成佛。念頭方為離盡。離盡，方為完全證入真如之性。然實無以名之。假名為得入耳。何以故？以雖得而實無 所得，雖入而實無所入故。如此方是真離念，方是真得入。至於念佛功夫，雖未能做到念而無念。但能行願真切，仗彌陀悲願力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此 云不退。即是初住地位。如修他法，至此地位，須經久遠劫數。今一生即令辦到。其為方便之方便，更何待言！須知便同阿鞞跋致者，明其資格本來未到，但蒙佛力 攝受而得不退耳。吾輩幸聞此法，豈可蹉跎，交臂失之。然行願真切，必須一心在念佛求生上，方能謂之真切。若一面念佛，一面又起塵濁之想，則行願不真切矣。 所以念佛人於斷念一層，縱令未易辦到。而不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法、生心兩句，務必要做到。不然，則願不切，行不真，何能蒙佛接引乎。何以 故？塵濁氣重，與清淨二字太不相應。則佛亦未如之何也已矣！

總之，妄想紛飛，是眾生無始來病根，萬不 可強制。如其強制，反傷元氣。因妄想非他，即是本心之作用。不過錯用了，所以成病耳。只要依照佛法，將其轉換過來，歸到智念或淨念上。久久自歸無念。便是 平等性智，妙觀察智矣。今曰斷除，當知是除其病，非除其法。斷之一字，當知是斷其妄，使歸於真。若能歸真，便恍然大覺，了達萬法一如，本是一真法界。本無 人我差別。則萬念冰銷。所以只能用轉換念頭之法者因此。由是可知轉換念頭，名為方便者，猶是權巧之詞。實在是根本挽救之法。除此之外，並無別法。此理更不 可不知。

即以斷妄歸真言，亦須逐漸進步。凡初機 者，猶未可驟語及此。因眾生無始便迷真逐妄，流而忘返。譬如世間浪子，久已流蕩忘歸。今欲挽其回頭，必須善為勸導以引誘之，乃有希望。不然，家庭間反增煩 惱。此亦如是。必須多多讀誦大乘經典，喚醒癡迷。且多多親近善知識，開其蒙蔽，指示修途。而用功時復當由淺而深，乃能漸入佳境。不然，心中反不安寧。此又 不可不知者也。

即如本經，前面已說了千言萬語，直至此 處，前半部將了，方顯然令其離念。其不可躐等，驟語及此，大可恍然矣。然又當知，自詳談以來，所說種種觀門、行門，卻皆是由淺入深，為離念作方便者。以修 功必須修至無念，方能證性，方為究竟故也。今依此義，再將前文總結一次，逐層點醒。以便融會貫通，開其圓解。

所謂開解者，開智慧是也。依據各種經論，開解有三個步驟。

第一步，當令開知境虛智。一切眾生，因不知一切塵境，原皆虛幻不實，遂致處處取著，我見橫生。故先令了達六塵等境惟虛無實。若其知之，始能不為所迷。不迷，即是智。故名曰知境虛智。

第二步，當令開無塵智。塵，即謂六塵等境。無者，謂一切惟心，心外無法。必須通達乎此，又得遺蕩塵境之方便，漸漸乃能胸無點塵。若能無塵，則慧光愈明矣。是謂無塵智。此智既明。縱有念頭，亦極微薄。然後乃能斷之。斷念亦須有方便之智。則名曰金剛智。此是第三步矣。

金剛者，能斷之義也。試觀上來一開口便令 發廣大心，普度眾生，若忘卻自己者。此最初之第一方便也。因一切眾生，以不達一法界故，不覺念起，而有無明。遂致人我界限分得極清，著得極緊。今令捨己度 他，發廣大心。是令通達一真法界，本無人我之別，以化其膠固分別之積習。乃是從最初所以不覺念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨說出不應住色、聲、香、 味、觸、法、布施之後，即就身相說明之曰：凡所有相，皆是虛妄。此便是令觀察根、身、器、界，莫非塵境，莫非虛相，以開其知境虛之智也。當知眾生所以分別 人我，牢不可破者，無非為境所縛，放不下耳，其所以放不下者，無非誤認種種境相為真實耳。今喚醒之曰：皆是虛妄。真是冷水澆背，令人毛骨俱聳。此第二方便 也。

其下接以持戒修福，能生信心，以此為實。 是令信此實義以起修。蓋以持戒修福為起修之最初方便也。果能一念生淨信，則是已於上來所說，一一能解能行矣。何以故？若無解行，不能一念相應故。至此便得 無量福德。何以故？既能一念相應，是已得了知境虛智。住相之心，人我之見便能減少故。因進一步，告以若心取相，則為著我人眾生壽者。以及法與非法，皆不應 取。取，即是起念。說心不應取法，不應取非法，已含有不能起心動念之意在。復告以法本無定，故不可取，不可說，乃至一切賢聖，皆以無為法云云。無為，即是 無生滅心。生滅心，即是念頭。是又獎誘之曰：汝既能實信，希賢希聖，並能一念相應，須更令息生滅心，才好。以下更說福德之大，以欣動之。及至約果廣明，方 顯然點出念字。得果時不能作念，則修因時不應動念可知矣。遂結之以應生清淨心。何謂生清淨心，應於塵境一無所住而生其心是也。是則比前又進一步。由知境虛 智，而開其無塵智矣。前但知之，今令無之，豈非更進乎。然開無塵智實為最後開金剛智之前方便也。若論修功，由知境虛智，修到無塵智，須經數劫。前是觀行 位，今是相似位也。此智，為轉凡入聖之樞紐。若不得無塵智，便不能更進而開金剛智。亦即不能登初住位。若不登初住，便不能由相似位入分證位，而成聖也。故 得無塵智之福德，比前勝過無量無邊倍也。何以福德有如是大，當知是人成就最上第一希有之法故。成就者，即謂成就無塵智也。心中果能無有塵境，縱然起念，比 前更少，力亦更薄。修功至此，方能夠得上斷念。故此請示名持一科，遂告以斷念之法。淺深次第，步驟嚴整。佛之教化，如是如是。須知自開口一句曰：應如是降 伏其心，乃至說到不應住色等生心，皆是伏惑。必須能伏，而後方能斷也。此中明明曰：以是名字奉持。而名字乃是金剛般若。故此中所明義趣。皆是開其金剛智 也。

金剛者，能斷之義。離名言者，離念之義。 若金剛智不開，念何能斷乎！當知位登初住，便須具有此智。若無此智，便不能斷無明。無明者，不覺也。因不覺故念起。故斷無明即是斷念。必須斷得一分無明， 乃證一分法身而登初住。自初住以上，無非此智逐步增長，使無明分分斷，法身分分證，位次亦分分增高。經歷四十位次，而至第十地後心，此智更堅更利，名曰金 剛道，而登等覺。（第四十一位。）登等覺後，復用此智以斷最後一分極細無明，乃登妙覺而成佛。通常專以等覺之智，為金剛智。等覺以下，仍名無塵智。實則此 智之名，顯其能斷耳。若不具此智，便不能斷一分無明，證一分法身，而登初住。故初住以上，實皆具有此智。不過位位增勝，至於等覺，此智圓滿。遂致等覺之 智，獨彰此名耳。此理不可不知。由上來所說觀之。必到相當程度，始能斷念。而念若不斷，便不能證法身，而轉凡成聖。以及斷念之前，必須先修種種前方便，其 義昭昭明矣。

本經自詳談至此，已經將經義數次總結，而每結各明一義。所以如此者，無非欲聞者融會貫通，多得點受用。且以明經中義蘊無窮，發揮難盡。上來種種宣說，亦不過大海之一滴耳。

此離名字，離言說，兩科經旨，茲將上來所 明者概括之，以便記憶。即（一）先須了徹無有定法，以清妄念之源。此是智慧。（二）更須破除攀緣心想，以截妄念之流。此是能斷。此以是金剛般若波羅蜜名字 奉持之所以然也。至於作觀，念佛，乃能斷之方便。此之方便，仍為兩科經旨中所具有，並非外來。能觀無念者，則為向佛智。佛智者，般若波羅蜜則非般若波羅蜜 也。佛說般若，是令依文字起觀照。奉持，即是令大眾作觀照功夫。而離名言，即是令離念。豈非明明令觀無念乎。奉持，有拳拳服膺之意。即是應念念不忘佛說， 念念不違如來。念念不忘佛說，即是一心念佛也。念念不違如來，則不但念應化身佛，且令念法身實相佛矣。又不覺，故念起。令了徹無有定法，便是令其覺。故曰 清源。以不覺，是起念之源也。次令破除妄想，是離念。故曰截流，以起念是從不覺而出也。而不覺念起之後，遂有能見所見之分，而成人我差別之相。今則全在對 治不覺念起上用功。即是在我見的根本上下手。根本既拔，我見自無矣。此奉持以斷我見之所以然也。

又此兩科，是明空如來藏也。空有二 義。（一）性體本空。（二）空其妄念。此中曰般若則非般若，曰如來無所說，說性體本空也；而離名字相，離言說相者，空其妄念也。故此兩科，正明空如來藏 義。下兩科，則是明不空如來藏。空，明體；不空，則明用。下兩科不壞假名所以明用也。蓋根身器界，皆是性德所現之用。故是不空如來藏義。

名者，名字。凡一切法，皆有差別之相。就 其差別，安立名字。故名字之言，是就相說。相是幻有，則名為假名。幻有者，明其非有而有，有即非有之意。不壞者，不斷滅意。相是體起之用，何可斷滅。雖不 斷滅，然而相實非體，故仍不應取著。因體是不變，相常變動。體是本，相是末。不應捨本逐末，迷相忘體，故不應著也。離與不著，乍聆似同；審不同。各不相 涉，曰離。於顯用時而不為其所縛，是曰不著。上兩科曰離者，是明修行人重在證體。而體之與相，本來渺不相涉也。此下兩科曰不著者，又明修行人先應證體，明 必須達用，不可壞相。然雖達用，終應會歸於體，故又不可著相也。此中所說，莫但作解釋標科會。般若妙旨，已盡在裏許矣。适才是明離與不著，命意不同。又須 知意雖不同，宗旨則同。其同為何，斷念是也。何以故？上兩科言離名字言說者，是離攀緣心，其義前已廣說，離心緣者，所以斷念也；此兩科明境身，亦即依正二 報，皆不可著者，著則又起念矣。雖不壞，卻不著，亦所以斷念也。其餘要義甚多，入後逐層說之。

上科之般若波羅蜜，乃六度之一，固是佛法 之名，然亦為性具理智之稱。性體空寂，名字言說本來無安立。上科既就此性具理智上立說，固應遣一切相。所以只說則非，說無可說，而不說是名。即復性本非 相，本來與相無涉，故說離也。此下兩科，境之與身，本是依正二報，幻相儼然。就此立說，於顯明不壞假名之義便。故微塵、世界、三十二相，皆說是名。然而究 是幻相，虛妄不實，故皆說非而不應著也。

此問亦躡上文來。蓋著相者聞無所說，將曰 若無所說，何以教化三千大千？且言說本來無相，縱可云說無所說，而世界之大，其相宛在，豈得曰世界無世界乎？為遮此疑，故發此問。問語甚妙，不問世界，而 問所有微塵多否。意明世界是由眾多微塵集合，而現三千大千之幻相耳。彼執大千世界之相為實有者，亦可以恍然悟矣。答亦妙，長老深領佛旨，故答甚多。意明世 界所有，無非眾多微塵耳。然則除多數微塵外，豈別有一世界哉。會得但是塵多，便知大千世界，有即非有矣。

此意比前問意更進。謂不但世界，並且微塵 非微塵。此意是明微塵亦是假名也。楞嚴有云：「汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵。」何謂微塵？何謂鄰虛塵？若如俱舍論正理論所說，則微塵之量，已 為目力能見之最細者。蓋七倍微塵為一金塵，七倍金塵為一水塵。金塵水塵者，謂能在五金之空隙，或水之空隙中往來也，則微塵之細可想。又七倍水塵，為一兔毛 塵，謂其細等於兔毛之尖，由此可悟微塵之細矣。殊不知此細極之微塵，仍可析之為七個極微塵，則非肉眼所見。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之邊際，無可 再析。然而若以慧眼觀察，更可析之為鄰虛塵。鄰虛者謂其鄰近於虛空矣。此語猶今言之等於零也。由是可知微塵亦是七個極微塵集合而現，並非實物。故曰微塵， 非微塵也。如此說法，乃是小乘之析空觀。析空觀者，謂須一一分析而觀之，方知其是空也。大乘則不然。惟就性體上觀察，便知無論大相小相，皆是緣生幻有，當 下即空。何待分析方知。如是觀者名為體空觀。本經是為發大乘，發最上乘者說，故曰如來說。如來者性德之稱。如來說者，明其是依性體本空而觀。所謂體空觀是 也。蓋約性而說，微塵本非實體，但不無幻相耳。本非實體，故曰非也，不無幻相，故曰是名也。

知得微塵非微塵，但是假名。則世界非世界，但是假名，不待煩言而可解。此說法之善巧也。合此兩小科觀之，是令修持般若者，無論何種境界，或細如微塵之事，或大如世界之事，皆應不壞、不著。細如微塵，尚不應壞，大於此者，可知矣；大如世界，尚不應著，細於此者，可知矣。

此問亦是由上文生起。蓋不得意者，聞世界 非世界，而是假名者，將謂佛之隨感斯應，現種種身，原為教化大千世界眾生。若如上言，是世界有即非有，非有而有矣。然則佛現三十二相之應化身何為乎？豈應 身亦為有即非有，非有而有乎？為遮此疑，故發此問。須知如來既已證性，而又現三十二相之身者，因眾生各各以此如來藏為體，惜其迷相，竟不自知。故由性體顯 現應身之相，以教化大千世界，為眾生開此寶藏。皆令回光返照，不著一切相，而自見本性耳。眾生此性，原與諸佛同體。所謂一真法界，是也。故若能自見本性， 便是得見如來。若著於相，則所見乃是應身之相，非法身之體。何能謂之見如來哉。明得如來應云何見，則知三十二相亦由緣會而生，當下是空。當下是空，有即非 有也。緣會而生，非有而有也。有即非有，故曰即是非相。非有而有，故曰是名三十二相也。

此處問語，與前第一大科中可以身相見如來否，語氣同，而語意不盡同。蓋前舉身相問，是佛與眾生並攝在內。今舉三十二相問，則專約佛言也。

答語不也，是活句。與前答可以身相見如來 否中之不也，意同。言不可相見，亦得相見也。流通本不也下，有不可以三十二相得見如來句。古本無之，是也。當知前科下文，但曰身相即非身相，故曰不可，又 曰以身相得見如來。以明上之不也，下之身相即非身相，皆是活句，意思雙關。而此處下文，既曰即是非相，又曰是名三十二相，已足表明不也是雙關之意。何須更 贅一句，曰：不可以三十二相得見如來乎？應從古本。

舉如來說，明約性而說也。約性而說，即是 非相，此明性體本非相也。若知體之非相，則三十二相何可見如來耶？今云約性而說，即是非相，是名三十二相，此明名者，實之賓。三十二相既但是名，可悟其體 是性也。若知此理而能不著於相，則因相便可會體，何必滅相以見性哉！知此，則三十二相本由性起，故不應壞；而性本非相，故不應著之義，亦得洞明矣。

何謂大千世界，前已廣談。何謂三十二相，亦不可不知其義。

（一）足安平相。謂足裏（裏邊也。）無凹，悉皆平滿。

（二）千輻輪相。足下之紋，圓如輪狀。輪中具有千輻，狀其眾相圓備。

（三）手指纖長相。謂手指端直，纖細圓長。

（四）手足柔軟相。手與足皆軟如棉。

（五）手足縵網相。手足指與指如有網然，交互連絡，有若鵝鴨指間之形。

（六）足跟滿足相。跟，足踵也。（俗名腳後跟。）圓滿無凹。

（七）足趺高好相。趺，足背也，高隆圓滿。

（八）旚鎉音市兗切，如陝。又尺兗切，為喘。）如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又謂之曰腓。（音飛）鹿王，鹿中之王，謂大鹿也。謂股肉勻稱圓滿，不同凡夫腿肚，忽然而粗。

（九）手過膝相。兩手垂下，其長過膝也。

（十）馬陰藏相，謂男根密藏不露。

（十一）身縱廣相等相。自頭至足，其高與張兩手之長相齊。

（十二）毛孔生青色相。一一毛孔，只生青色之一毛。而不雜亂。

（十三）身毛上靡相。身上每一汗毛，皆右旋而頭向上也。

（十四）身金色相。身色如紫金光聚。

（十五）常光一丈相。身放光明，四面各一丈。

（十六）皮膚細滑相。謂皮膚細膩光潤，不受塵水，不停蚊蚋。

（十七）七處平滿相。兩足下，兩掌，兩肩，（此謂肩窩。）及項中，七處皆平滿，毫無缺陷也。

（十八）兩腋滿相。兩腋之下充滿。（不凹。）

（十九）身如獅子相。謂威儀嚴肅也。

（二十）身端直相。身形端正無偃曲。

（廿一）肩圓滿相。此謂兩肩之全形，不聳不削，圓厚豐滿。與上七處平滿不同。

（廿二）四十齒相。具足四十齒。（常人至多三十六齒。）

（廿三）齒白齊密相。四十齒皆白淨、齊整、堅密。

（廿四）四牙白淨相。四大牙，最白而鮮淨。

（廿五）頰車如獅子相。兩頰隆滿，如獅子頰。

（廿六）得上味相。咽喉中有津液。無論食何物，皆成無上妙味。

（廿七）廣長舌相。舌廣而長，柔軟紅薄。展之廣可覆面，長可至發際。

（廿八）梵音深遠相。梵者，清淨之意。音聲清淨，近不覺大，遠處亦聞。

（廿九）眼色紺青相。目睛色如紺青，極清淨而光明，有如金精。

（卅）睫如牛王相。眼毛分疏勝妙，有如牛王。

（卅一）眉間白毫相。兩眉之間有毫，白色清淨，柔軟宛轉，石旋而放光明。

（卅二）肉髻相。頂上有肉，隆起如髻。

此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相， 亦名百福莊嚴相，謂以百種福德莊嚴一相。修成三十二，須經百大劫，故曰百劫修相好。福德即是普賢行願。故行願品云：此善男子善得人身。圓滿普賢所有功德， 不久當如普賢菩薩，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好。以一切有情，無不著相。若見相好，乃生歡喜心， 生恭敬心。方肯聞法，方能生信故。又梵王、帝釋、輪王、亦有此相，菩薩亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛。相好者，非謂其相甚好。蓋大相名相，細相名好 耳。而大與細，亦非謂大小。大相者，到眼便見。細相者，細心觀之，乃知其好耳。細相，即所以莊嚴其大相者。故佛有三十二相，便有八十種好。又稱為八十隨形 好。隨形，即謂其隨三十二形相也。菩薩雖亦有好，但不及佛之具足。八十，即（一）無見頂，（二）鼻不現孔，（三）眉如初月，（四）耳輪垂埵，（五）身堅實 如那羅延，（六）骨如鉤鎖，（七）身一時迴旋如象王，（八）行時足去地四寸而有印文，（九）爪如赤銅色，薄而潤澤，（十）膝骨堅圓，乃至（八十）手足皆現 有德之相。恐繁不具，詳見大乘義章。若三十二相之名，是依大智度論而說，他書或有異同。以上三十二相，八十種好，是應化身所現。若佛之報身，則不止此數。 蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。

此大千世界，三十二相兩科，合而觀之，妙 義無窮。蓋我世尊就此兩事上，說非，說是名，最為親切有味。聞法者，果能於此悉心體會，可於般若要旨，渙然洞然也。概括之，可分四節，以明其義。即一、約 眾生以明，二、約因果以明，三、約空有同時並具以明，四、約究竟了義以明，是也。

第一約眾生以明者。換言之。即是世尊所以 於大千世界、三十二相兩事上說非、說是名，之意，皆是就眾生分上，親切指點也。何以言之？世界為一切眾生依託之境。若無世界，云何安身立命耶？又若如來倘 不現三十二應身之相，一切眾生從何聞法乎？從何起信乎？由是言之，此兩事皆於眾生分上，關係最為緊要，可知矣。故約性而言，雖本皆緣生幻有之假名，然謂之 假名則可，謂之非是則大不可。故曰是名，明其雖假名而甚是也，故不可壞。然而當知世界終為塵境，倘一切眾生取著此塵相，則心不清淨。心不淨則土不淨，豈能 了生死出輪迴乎？更須知佛之應身，是法身如來所現之相。即是證了法身，方能現應身。何故現應身。不現此相，眾生無從聞法。而如來現應身以說法，原為欲令眾 生，皆證本具之法身。倘眾生取著此應身之相，便不能見性矣。何以故？以其既不能返照本性，雖覿面對此三十二相之佛，亦不能見如來故。豈不大違佛現三十二相 之本旨乎？故皆曰非。明其約相雖是，約性卻非，故不應著也。如此指點，何等親切。

第二約因果以明者。換言之，是明世尊就此 二事立說者，欲令眾生明瞭因果之真實義故也。何以言之？此塵凡之大千世界何來乎？眾生同業所感也。此勝妙之三十二相何來乎？世尊多劫熏修所成也。然則此二 皆不外因果法，可以了然矣。因果者，所謂緣會而生也。緣生故是幻有，幻有故是假名。然雖為假名，而有因必有果，永永不壞者也，故曰是名。言是名者，為令眾 生懍然於因果，雖性空而相有，絲毫不爽，不可逃也。若知因果性空相有而不可逃，便應修無相無不相之殊勝淨因，以證無相無不相之殊勝妙果。何謂無相無不相。 即是體會因緣所生法，即空即假，即假即空，而二邊不著，以合中道第一義諦，是也。須知無相無不相，中道第一義諦者，性之實相，本來如是。故如是修持，便是 般若波羅蜜也。所以修此勝因，必克勝果。故於大千世界、三十二相，皆說曰非。皆說非者，為令眾生既不壞因果之相，而復會歸於性。便是空有不著，合乎中道 也。

第三約空有同時並具以明者。是明世尊就此 立說，為令藉聞此法，而得了然於空有同時並具之所以然也。何以言之？說一非字，是令不著有也。說一是字，是令不著空也。而曰非曰是，二者並說，是令二邊皆 不可著。何故皆不可著，因內而此身，外而世界，依正二報，無非因緣和合而生。當緣會而生之時，儼然現依正二報名相，豈可著空。當緣散則滅之時，此身何在， 此世界何在，豈可著有。不但此也。依正二報，當其緣生之際，既是因緣和合，謂之為生。可見除因緣外，別無實法。故現是名時，即為非有時。故曰有即非有。亦 復當非有時，即現是名時。故曰非有而有。合而觀之，豈非空有同時並具乎。既為同時並具，故著空著有皆非。故今是非同說，即是令聞法者，體會空有並具皆不可 著之意。而依正二報，為名相顯然眾所共見之事。此既空有同時並具，則其餘可以恍然矣。復為眾生關係最密最要之事，此既空有皆不可著，則其餘可以了然矣。上 兩科，離名字言說，尚是專遣有邊。此兩科，空有二邊俱遣，乃為斷除妄念之極致。

第四約究竟義以明者。乃是說明世尊說此兩 科，是令眾生徹底領悟言語道斷，心行處滅之性體耳。何以言之。依正二報，既皆緣生，可知惟是因緣聚合之相。故經中謂之是名。是名者，明其假名為生也。既是 假名為生，可見實未嘗生。故經中說之曰非。說非者，明其本來無生也。既無所謂生，則亦無所謂滅。然則諸法本不生不滅，而凡夫不知，迷為實有生滅，隨之而妄 念紛起。是故世尊說為可憐憫者。

更須知身心世界本無生滅，而見有生滅相， 安立生滅名者，無他，實是癡迷可憐之凡夫，妄念變現之虛相，妄念強立之名言耳。經云是名者，如是如是。此是名之究竟了義也。是故若離於念，身心世界之名字 言說，尚且無存，那有生滅之名字，又那有生滅可說。如此則泯一切相而入真實體矣。何以故？真如性體，從本以來，平等如如。非有非無，非亦有無，非非有無。 乃至非一切法，非非一切法。總而言之，起念即非，並起念之非亦非。所謂離四句，絕百非者，是也。經云則非者，如是如是。此則非之究竟了義也。

此究竟了義，前面凡言則非、是名處，皆具 此義。而先皆不說，至此乃說者，有深意焉。下文云深解義趣，可知經文至此，當明深義。故上來暫緩。所謂由淺入深，引人入勝也。又復此義，就身心世界上說最 便。又復此請示名持中經義，正明斷念以證性。欲斷念證性，非奉持究竟了義，則不能也。故曰經文至此，當明深義。知此，便知此義惟宜於此處發之。移前嫌早， 移後又嫌遲。講經說法，當令文義無謬。蓋義有淺深，文有次第。若當說時不說，不當說時便說，是謂於文有謬。縱令其義無謬，亦為妄談，亦有罪過。此義，凡有 弘法之願者所不可不知也。

又上來說則非，只是說則非。說是名，只是 說是名。而第四層之義不然。說是名時，攝有則非意在。而說則非時，亦攝有是名意在。此亦究竟了義也。豈止遣相談性之為究竟了義。須知但遮無照，但泯無存， 則所說者便非究竟了義。遮中便有照，泯中寓有存，方為究竟了義。蓋非遮非泯，則不能見性，而呆遮呆泯，又豈能見性。聞此究竟了義，當悉心體會。差之毫釐， 謬以千里。至要至要。

再將此不壞假名兩科，與前之會歸性體兩 科，合而觀之，更有要義，急當明之。須知前就般若之名字言說令離，復就大千世界，三十二相，令不著者，無他。以性體絕待。一落名字語言，便有能名所名，能 言所言。既有能所，儼成對待。少有對待之相，便非絕對之體矣。佛說般若，是令見性。以般若波羅蜜原由真如之理體正智而出生者也。故約此而令離名言，以明證 性必應遣相之意。即復因其體之絕待，故能融攝一切世間出世間法。如起信論所謂如來藏具足無量性功德故，（此句是明相大。）能生一切世出世因果故，（此句是 明用大。）可見相用不能離體。即是因其體大，所攝之相用亦大。而此不壞假名兩科，所言大千世界，三十二相，正明相大。以其皆由性體顯現故，所謂無量性功德 故。又大千世界為眾生同業所感，是世法因果也。三十二相為佛多劫薰修所成，是出世法因果也。可見此二又即兼明用大。而且舉大千世界為言，則攝盡世法一切因 果。舉佛之三十二相為言，又攝盡出世法一切因果。又復言世界，則攝一切廣大相。言微塵，則攝一切微細相。然則於此而明不著，則一切皆不應著，可知矣。於此 而明不壞，則一切皆不應壞，亦可想矣。何以皆不應著？以相用應融入性體故。何以皆不應壞？以體必具足相用故。

且由先說會歸性體，後說不壞假名之次第觀 之，是明明開示學人，最初宜用遣蕩功夫，以除其舊染之汙，使此心漸得清淨，乃有見性之望。並名字言說之相，尚須遣蕩，則心中不可有絲毫之相可知。何以故？ 性本非相故。然而但用此功，防墮偏空。故更當圓融。圓融者，性相圓融，無礙自在也。故接說不壞假名。所以明圓融無礙之義也。蓋欲言是名而先言非者，是明幻 有不離真空，相非性而不融也。故雖不壞相，亦不可著相，而後乃能圓融而無礙。無礙者，相不障性也。又復既言非，又言是名者，是明真空不妨幻有，性非相而不 彰也。故雖不著相，亦不應壞相，而後乃為無礙而圓融。圓融者，性不拒相也。如是之義，乃此四科最精最要之義。般若波羅蜜宗旨，徹底宣露矣。正金剛般若波羅 蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此，則對於經義，縱令不無道著一二，終是不關痛癢。則所謂解者便非真解。既未真解，如何奉持乎。則所謂行者，實乃盲行而 已。如此雖勤苦學佛，必不能得大受用，甚至走入歧途而不自知。反之則一曰千里，受用無盡也。般若為佛法中根本之義，亦為究竟了義，若學佛者，於此根本義究 竟義未明，終是在枝葉上尋求。既未見道，又何足云修道。故不能得受用也。從來所謂三教同源之說，無非就佛法枝葉上牽引附會。若根本究竟之義，便無從比擬 矣。當知佛法所以超勝一切者在此。若學佛而不明此義，終在門外。故上云：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。是明明開示佛法當從此門入 也。

儒家往往剽竊佛法之義以談儒，而又譭謗佛 法，真是罪過。然所剽竊者，只是一知半解。不但非了義，且非全義。因此生謗，可乎！其所從剽竊之路，無非禪家語錄耳。禪家修持，雖宗般若。然以不立文字 故，遂不根據教義發揮。而其所說又一味高渾，容易為人剽竊附會者，在此。而根本究竟了義，不致被人撏扯擾亂者，亦幸而有此。何以故？儒家克己修身，循規蹈 矩，豈非君子？然眼孔短淺，心量狹隘，大都少有所得，便沾沾自喜，知其一便非其二。故自漢以來，號稱尊孔，除漢儒訓詁之學，尚於儒書有所裨益外。其他或拉 扯讖緯之言，或捃扯黃老之說，或剽竊禪家緒餘之與儒書近似者，附會而裝皇之。實於儒家真義，並未夢見。而門戶之爭，卻甚囂塵上。以如是我見甚深之人，雖聞 佛法根本究竟了義，其不能領解也，亦可決矣。試觀程朱皆親近禪宗大德多年，而所得不過如此。反而操戈相向，亦足以證餘言之非謬矣！然則彼輩若聞究竟了義 教，縱令不致操戈，其必亦如談儒理然，牽枝引葉，似是而非，反令正義因之不彰而已，此又不幸中之大幸也。

又此四科，更有一要義，亦不可不明者。其 義云何？則以頭一科為主，餘三科釋其所以然，是也。頭科云何為主？般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是也。當知般若，是人人本具之智，即是清淨心。此清淨心， 住處無方所，用時無痕跡，本是把不住，取不得的。所謂心月孤圓，光吞萬象。何以故？以其絕待清淨故。圓覺經不云乎：有照有覺，俱名障礙。佛說般若，本令人 依文字，起觀照，證實相。但恐人存有照覺之智。其下者甚至向名言中覓般若。故特於說明奉持之所以時，不嫌自說自翻，而曰般若則非般若。如此一說，直使奉持 者心中不留一個字腳，不能沾一絲跡相，真所謂快刀斬亂麻手段。即此便是金剛般若，迥異乎相似般若矣。（般若之理，見不徹底，經論中名為相似般若。謂其似是 而非也。）一切行人，當如是奉持也。

上云以是名字者，當以是金剛名字也。故此 金剛般若，持以破惑，惑無不盡；持以照理，理無不顯。故能即一切法，離一切相。即復離一切相，行一切法。果能如是奉持，方於世出世法，究竟達其本末邊際。 謂之波羅蜜者，因此。此佛說般若則非般若之真實義也。復恐學人不能通達，故更說下三科以明其義，俾得洞然明白耳。

有所說法否一科，是明般若無言無說也。上云般若非般若，正顯其非言說所可及。故以有所說法否，試其見地。答曰無所說，正與問意針鋒相對。若知得雖終日說，熾然說，而實無言無說。是不於言說中求也。如是奉持者，是為般若波羅蜜也。

三千大千世界一科，是明般若境智一如也。 般若非般若，正顯般若非實有一法，而法法皆般若之意，以明諸法一如。恐未能解，故借微塵世界，發個問端。答言甚多者，就相而言相也。而如來說非，說是假名 者，即相而無相也。若悟得細而微塵，大而世界，緣生無性，當體即非，皆是假名。則塵塵剎剎，莫非般若。所謂坐微塵裏轉大法輪，於一毫端建寶王剎。所謂盡十 方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之義也。境智一如，則是無能無所，而絕待清淨矣。如是持者，乃般若波羅蜜也。

三十二相一科，是明般若無智無得也。般若 非般若，正顯般若正智。覺性圓明，無能覺，無所覺。而凡夫則曰若無能證之智，所證之果，為何現三十二相。故以得見如來否，發問。答曰不也，乃的示法身無 為，原非色相。但如來以無智無得故，所以大悲隨緣，現起無邊相好，或三十二相，乃至隨形六道。可知種種相好，不過隨緣現起耳。既是緣起法門，所以相即非 相，而是假名，故曰非，曰是名也。若會得非相是名，則如來隨處可見。即三十二相而見如來，可也。若或未然，著於三十二相，終不得見如來也。奉持般若，如是 如是。總而言之，般若法門，本如來說。今示以尚無所說。何況般若之法。其不應執著，不待言矣。遣其法執者，以清淨心中，不可有境界相也。故復示以塵非塵， 界非界。使知法法頭頭，莫非般若，豈別有境界。然而人之不忘乎般若境者，以佛即證此故也。故更示不以相見如來。若知三十二相為非相，而是假名者，則是能見 諸相非相矣。若見諸相非相，則見如來矣。知此，則般若非般若之旨，可以洞明。即云何奉持，亦可洞明。蓋總以開示當即相離相以奉持而已。

若照此義趣分科，則第二第三第四三科，應攝在第一科之下。今不如是而平列者，以平列分科，則空有二邊不著。以及遣蕩圓融諸義，彰顯明白，易於領會故也。然以般若非般若一科為主之義，經中明有，亦不可漏，故補說之。

此外尚有別義，亦甚緊要，不可不知者。此 請示名持一科，已由伏惑說至斷惑。然而當知惑有粗細，此中是斷分別粗惑。故前半部總判曰：約境明無住。至後半部所斷，乃俱生細惑。故其總判曰：約心明無住 也。問：此中已明離念，豈非已是約心明乎？答：此有二義，前後不同。（一）此中雖已約心明，然尚屬於詮理。（即謂尚屬於開解。）入後乃是詮修。更於修中顯 義，以補此中所未及。此前後不同處也。（二）此中先離粗念，即起心分別之念。入後是離細念，即不待分別，與心俱生之念。此又前後不同處也。上來詳明所以， 已竟。

寶施尚是外財，今則乃以身命施，佛經中名 為內財，重於外財遠矣。眾生最愛者身，最重者命。身指四肢等言，猶未損及於命，已屬難能，況為眾生捨命乎。且不止一個身命，乃如恒河沙數。人之一生，只有 一個身命。今云以恒河沙等身命布施。其為生生世世，常以身命布施，可知。其為難能也何如，其福德之多也何如。然若施相未忘，仍屬有漏。如世之殺身成仁者， 初未聞其有成佛事也。

受持一四句偈等，勝過恒河沙身命施，此何 理也？且前兩次，皆以寶施校勝，此更以身命施校勝又何說也？當知第一次顯勝，因甫生淨信故，但以一個大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。第二次顯勝，因解 慧增長，不但知境虛，並知心中本無塵境。故以無量無邊大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。至此則解義更深，已開金剛智矣。此智既開，便知斷其妄念，而捨生 死根株，其功行視前更為入裏。故不以外財校顯，而以內財校顯。因其持說一四句偈等，若能開金剛智，奉金剛般若以修持，便能斷念。斷念便捨生死根株，而超凡 入聖。視彼但能多生多劫捨其身命，而未能捨生死根株者，相去不可以道里計。故持說此經一四句偈等之福德，多於以恒河沙身命布施之福德。以此開金剛智，可望 超凡入聖。彼不知持說此經，金剛智便無從開，而仍未能脫生死輪迴苦惱之凡夫故也。

從開經至此，所有伏斷分別我法二執之理 事，由淺而深，逐層闡發，至詳至晰。故此一科接明深解。當機之如是自陳者，無非望大眾皆得如是，故既讚且勸也。何以故？佛與長老，不辭苦口，反覆闡明無住 之旨者，原欲聞者大開圓解。蓋經旨是甚深微妙中道第一義，若不通達其深微，則見地未圓，何能二邊不著，合乎中道。經云：深解義趣。正明其見地已圓，不同向 之偏空矣。此其所以自陳非慧眼得聞，至於涕淚悲泣也。此中雖說解義，其實已攝有行。蓋解行從來不能分開，故曰解行並進。並進者，以其必行到，方能解到；必 解圓，而後行圓，故也。

當知修行不外聞思修三慧。如此中之聞說是 經，便是聞慧。（何以此聞乃是聞慧，至下當說。）而深解便是思慧，修慧。何以故？若不思惟修觀，便不能深解故。故曰說解便攝有行。不但此也，所謂深解義趣 者，是何義趣乎？即是深領會得上文所說，當云何生信，當云何奉持，之所以然也。然則說一解字，不止攝行，亦攝有信。且下文云：信心清淨，則生實相。生實 相，便是證性。下文又云：得聞是經，信解受持，則為第一希有。乃至何以故？離一切諸相，則名諸佛。名之為佛者，明其證性也。然則說一深解，不止攝信攝修， 並證亦攝在內矣。而且信心清淨則生實相之意，又是說實相之生，便是信心清淨。觀此，則前次所說信解行證，雖說為四事，其實乃是一而四，四而一，其理益可證 明矣。

此成就解慧經文，乃是開經以來之歸結處。 何以故？上來師資種種問答，苦口婆心，以發明甚深義趣者，目的何在？無非望聞法者，能開深解而已。豈非上來千言萬語，得此一科，始有個著落乎。故曰歸結處 也。不但此也，從次科「如來印闡」以下，凡世尊所說，又無非就上來所已說之緊要處，加以發揮，加以證明。令人對於上來所說要旨，更加一層信解，則受持更為 得力而已。故此第四科成就解慧，及下第五科極顯經功，乃是前半部總結之文也。此皆經中之脈絡眼目，故預為提出，預為點醒，以便臨文易於領會。

本經之例，結經者，凡標一爾時云云，皆是 表示更端之意。此中深解義趣四字，約義趣言，則皆上文所有。而約深解言，則是上文所無，至此方始自陳，故曰更端也。爾時二字，與上請示名持中之爾時，正相 呼應。蓋請示名持以前，所明之義，是開知境虛智，開無塵智。至請示名持時，乃開金剛智。此智甚深，不易領悟。此智若開，便斷惑證真，乃修功之所歸趣。今云 深解義趣，便是自陳其得開金剛之智矣。若但開得知境虛智、無塵智，不過是觀行位、相似位，不得曰深解也。不但此也。此中之爾時，乃直與經初爾時長老須菩提 在大眾中，即從座起時之爾時相應。何以故？若無彼時之請法，何來此時之深解乎。若深觀之，此時之深解，已伏於彼時之請法。何以故？因長老能於大眾瞶瞶之 時，獨能窺破佛不住相，因而請法。所以聞法即解耳。若在他人，決不能聞說是經，便得深解義趣。此下文所以云不足為難也。是經文中已明明點出前後關係矣。不 但此也。彼一時開口即讚希有，此一時亦開口即讚希有，皆點明前後相應之眼目處。又觀彼時長老即從座起，願樂欲聞，何等歡欣踴躍。而此時之長老，卻涕淚悲泣 矣。前後映帶，大有理致。蓋彼時之歡欣，正此時悲泣之根也。爾時二字，若約當下說，便是開示所以奉持之理已竟之時，亦即聞而深解，悲從中來之時也。聞說是 經之聞，與經初願樂欲聞，此兩聞字正相呼應。聞所欲聞，且復深解，真乃萬千之幸，此所以喜極而悲也。深解與最初之諦聽相應，若不諦聽，斷難深解。故聞說是 經之聞，非泛泛而聞，所謂聞慧是也。然此亦是就長老說，因其本是第一離欲阿羅漢，早能無念，既具慧眼，又復解空第一。故於未聞是經之先，便能洞了無住之旨 而見如來。所以諦聽之效甚偉，聞便深解耳。若在凡夫，縱能諦聽，決不能一悟徹底。能開知境虛智，已難能而可貴矣。若聞經便爾無塵，千古能有幾人。至如金剛 智，更無論矣。即如禪宗六祖大師，聞應無所住而生其心，而得頓悟。古今無第二人。然而傳授衣缽以後，尚為獵人羈絆十餘年。此正佛祖加被，磨煉其金剛慧劍 耳。若在末世，尤難之難。故下文云：後五百歲，得聞是經，信解受持，是人希有也。此理不可不知。然亦不可因難自阻。佛說後五百歲持戒修福，能生信心，便能 一念相應。信為道源功德母，果能聞經實信，便入般若之門矣。果能入門，何嘗不可頓悟頓斷。何以故？諸佛加被故，夙慧甚深故。然則何謂入門？實信塵境皆虛， 不為所縛，便是般若之初門也，此理尤不可不知。

義者義理。即上來所說觀門行門，若伏若斷 之真實義，是也。趣者歸趣，亦云趣向。即下文所謂信心清淨，則生實相，是也。蓋義理千端，歸趣則一。佛說文字般若，無非令依之起觀照，證實相耳。若不瞭解 義之歸趣，則如入海算沙，毫無歸結。亦如行舟無舵，將何趣向。則亦無利益功效之可言矣。故但解義不解趣，非深解也。且以歸趣言之，若但解歸結所在，而不解 如何趣向。仍是如數他家寶，自無半錢分，亦非深解。必須既瞭解義之歸結所在，更復瞭解此之所在應如何而趣向，是真能深解者矣。此深解義趣四字，是結經者所 加。蓋從下文自陳中，得知其能深領解也，故特為標出。其標出蓋有二意：（一）使讀經者知下文自陳中所說，乃開經以來種種妙義之歸趣，宜悉心體會之。（二） 若不標出，則涕淚悲泣，從何而來。且使知以解空第一之長老，乃因深解此經而悲泣，可見經中所說之空，非尋常空有對待之空矣。又使知以長老親依座下之大弟 子，乃因聞解此經，至於悲泣。可見此經真是難遭難遇，豈可輕視，更豈可不悉心體會。又使知以長老之悲泣，由於深解。可見久讀此經，而漠然無動於中，甚至怕 談般若者，無他。由於經中義趣，未能領解故耳。由是言之。結經者特標此句，其為警策也，至矣切矣。

涕淚而泣，正明其悲。涕淚者，悲泣之容 也。泣與哭異，有淚有聲為哭，有淚無聲為泣。人之所以哭者，忽遭意外大損，如刀割心，懊喪之極，不覺失聲而慟，此之謂哭。人之所以泣者，深幸未得今得，喜 愧交並，感荷之至，不覺垂涕而悲，此之謂泣。長老興悲，不外此理。即由其撫今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三種心理，遂現悲泣之相矣。何 以見之。此中云聞說，合之下文佛說如是甚深經典，昔日未曾得聞。則今日之感謝佛為之說，深喜何幸得聞，可知矣。而昔日雖得慧眼，不聞此經，其深抱慚愧之 意，顯然若揭。須知當其慨歎往昔處，正其慶倖今日處。故曰：長老興悲，是由且喜、且愧、且感，三種心理所發現也。至如下之三勸信解文中所言，是長老不但自 慶，更為一切眾生喜得無上法寶，此其所以廣勸信解受持也。然則既如此喜愧交並，能不感激涕零乎。

凡人大夢初醒，回憶從前，莫非如蠶作繭， 自纏自縛；如蛾赴火，自焚自燒。撫今思昔，往往涕不自禁。古德有云：大事未明，如喪考妣；大事已明，更如喪考妣。皆此理也。而白佛言者，因聞說是經而得深 解義趣，因深解義趣至於涕淚悲泣，於是自陳見地，求佛印證。必然之理也。將涕淚悲泣而白佛言八字連讀之，便是垂涕泣而道。觀經初長老為大眾請法，及下之廣 勸信解，可見長老向世尊垂涕泣而道，便是向遍法界盡未來一切眾生垂涕泣而道也。即次科所說昔來慧眼未曾得聞，亦是普告一切眾生者。我長老大慈大悲，意在警 策一切眾生當速發無上菩提心，奉持般若，方為紹隆佛種，方為不負己靈。若學小法，雖開慧眼，得無諍三昧，成第一離欲阿羅漢如我者，尚不免今昔之感。慎勿如 我之聞道恨晚也。而佛說此經，萬劫難逢。且義趣甚深，若得聞之，便當如法奉持以求深解。始知佛恩難報，而慶快生平耳。總之，長老之喜，為眾生喜。長老之 感，為眾生感。其慚愧往昔，悲泣陳辭，皆為激發眾生。須知我輩得聞此甚深經典，不但佛恩難報，長老之恩，亦復難報。何以故？佛說此經，是由長老為眾生而請 說故。

希有兩見，然讚語同，讚意則不同。前因乍悟本地風光，如人忽睹難得之寶，故讚希有。今則深解真實義趣，如人已獲望外之財，（昔未得聞，而今得聞，故是望外。）慶快萬分，故讚希有。蓋前外睹宏規，今是內窺堂奧也。

此希有二字，不止讚佛，兼及讚法，並有自 慶之意。下文云佛說如是之經，可知是讚佛說之希有也。此中又含有四意。（一）難說能說。甚深般若，唯佛與佛究竟證得故，亦唯佛與佛能究竟說。而一佛出世， 必經多劫，故曰希有。（二）時至方說。此金剛經說在般若之第九會，若無當機之長老，將向誰說。以說必當機，機緣未熟，說亦無益故，故曰希有。（三）無說而 說。如來無所說，佛之說此，原令眾生見如來。且般若本非言說所可及，故今雖熾然而說，當知實為無說之說，說而無說也，故曰希有。（四）大悲故說。佛視眾生 本來是佛，因其昧卻本來，遂成眾生，是故說為可憐憫者。故此無為之法，雖不可說，而假設種種方便說之，皆令入無餘涅槃而滅度之，豈非希有。

兼讚法者，下文云佛說如是甚深經典，甚深 二字，便是讚辭。經典而曰甚深，明其超過其他經典也。無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。如本經上文所云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出， 以及持說一四句偈等勝過恒河沙身命布施，乃至經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子等句，其法之希有可知。至若向後所云：是經義不可思議，以及為發最上乘者 說等句，莫非明其為希有之法。以其均在後文，此中姑不引釋。

云何含有自慶之意。如下文言昔之慧眼不聞此語，正是自慶其今得聞而深解也。然則昔何道眼不開，今何見地深入，豈非希有之事乎。

何云甚深經典。此經所說，是佛法根本義， 是究竟了義，是大智大悲大願大行之中道第一義，是第一義空之義，是令信解受持者成佛之義。且一言一字，含義無窮，其深無底，故曰甚深。以第一離欲阿羅漢之 慧眼而未曾聞，正明其甚深也。又般若波羅蜜深矣，而此經乃是金剛般若波羅蜜，故甚深也。其他如上來所引，佛及佛法皆從此經出等等言句，其甚深可知矣。

昔來者，謂自證阿羅漢果得慧眼以來也。何 謂慧眼，眼者見地之意。佛經說有五眼。（一）肉眼。凡夫見地也。（二）天眼。天人之見地也。天人亦是凡夫，然其所見，超過人道以下。故名之曰天眼。（三） 慧眼。見人空理，謂之慧眼。阿羅漢之見地也。（四）法眼。既見人空，更見法空，故名法眼。此菩薩見地也。（五）佛眼。謂佛之知見也。則超勝一切矣。今略說 其概，待說至下文明五眼時再詳。

昔來但空人我，而此經是空法我。故向於此理，未曾契入。故曰昔來慧眼未曾得聞。此中含義，甚多甚要。茲當分晰說之。

（一）上言眼，下言聞，眼與聞毫無交涉。便可證明所謂眼者，乃謂見地，不能作眼耳之眼會，亦不能作眼見之見會。

（二）眼之與聞，既無交涉。則所謂聞者，亦不能呆作耳聞會。乃是返聞聞自性之聞，所謂聞慧是也。

（三）既是聞慧，則說聞便是說解。然則昔未曾聞者，非謂一徑不聞。乃謂雖聞而未得解，等於未曾聞耳。

（四）愧其昔未得聞，正是幸其今已得聞。今何以聞？由其深解。故上云佛說如是甚深經典。何以故？若非深解，便不知此經有如是之甚深故。此結經者所以標之曰深解義趣也。

（五）長老嗟昔未聞，大有聞道恨晚之概，此适才所以悲泣也。然則今者何以聞而深解。以其觀見如來，於法無住，其不取著向學之法可知。又復為眾請此大法，其發大智大行大悲大願之心可知。是其見地迥異乎前，故於此甚深之經，遂能契入耳。

（六）此經說在大般若經之第九會，何云昔未曾聞。又前八會中，長老且轉教菩薩，亦不得云昔未開解。須知長老今如此說者，無非勸導眾生，急起讀誦此經，信解受持耳。

（七）昔之八會，雖已得聞。其轉教菩薩，雖已開解。而金剛般若，卻是至此乃說。故曰甚深，故曰昔未曾聞。

（八）由是言之，上文所言深解，乃是甚深之解。因般若已是深經，前會已教菩薩，是已早開深解矣。而此會之經，則為甚深之經，故今日之解，乃是甚深之解。故不禁撫今思昔，而知必能如是瞭解，方為徹底。此其所以聞道恨晚也，此其所以涕淚悲泣，此其所以廣勸信解也。

（九）長老如是自陳者，復有微意。其意云何？開示大眾如是甚深經典，切不可執著文字，切不可向外馳求。當攝耳會心，返照自性，乃得開其見地，瞭解經中甚深之義趣耳。

（十）不但此也。更有深意存焉。既是人空 眼，不能見法空理。可見人之學道，淺深次第，絲毫勉強不得。而長老道眼，必至第九會始開。又可見時節因緣，亦絲毫勉強不得。不但此也。世尊出世，原為令眾 生證般若智，到涅槃岸。乃遲之久而說般若，又遲之久而說金剛般若。可見發大悲心者，亦復性急不得，以機教必須相扣故。而有一慧眼之見，便不得聞。更可見看 經聞法，必應將其往昔成見，一掃而空，始有契入之望。以一有成見，便障道眼故。

長老大慈，自得法樂，普願現前當來一切眾 生，同得法樂。故盛陳成就之希有，令大眾聞之，發心信解。雖文中未明言勸，而勸意殷殷矣。此正大悲大願之阿耨多羅三藐三菩心提心也。若復有人，蓋深望有如 是之人也。得聞是經，含有不易得，何幸而得，不可錯過此一得之意。清淨即是無相。如前以不住六塵生心為生清淨心，正明住塵便是著相。少著相便非清淨矣。而 既曰不住，又曰生心。又明所謂無相者，非對有說無，乃絕對之無。即是有無等四句皆無，方是無相真詮。若徹底言之，並此絕對之無亦無，乃為究竟清淨。所以位 豋初住，只證得一分清淨心，由是而功行增進，愈進愈細，歷四十階級，至於等覺，尚有一分極微細無明。換言之，便是清淨心尚有微欠，故曰等覺見性，猶如隔羅 望月。更須以金剛智除之，乃成究竟覺，則清淨心完全顯現矣。

何云信心清淨？謂由信此文字般若，起觀照 般若，而得一心清淨也。故此信心清淨一句，雖只說一信字，而解行證並攝在內。若非觀慧，執情何遣。若非遣之又遣，至於絕對之無，信心何能清淨。所謂觀慧 者，即是奉持金剛般若，離名字言說，不著一切微細廣大境界，並希望勝果，亦復不著。但驀直如法行去，一念不起。果能斷得一分虛妄相想，（即是生滅心，亦即 是念。）清淨心便現一分。現得一分，便是證得一分法身，而登初住，轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺，而後生滅滅已，寂滅現前。則自性清淨心圓滿顯現，名曰妙 覺，亦名成佛，亦名入無餘涅槃。又可見所謂信為入道之門一語，其門字是廣義，非專指大門而言，堂門室門，賅括無遺。又可見解行證三，皆信字之別名。換言 之。便是所謂解行證非他。不過信心逐漸增長而光明，至於究竟堅固而圓滿耳。何以故？曰解，曰行，曰證，必信心具足，而後乃能解足行足證足故。若其信心少 欠，尚何能解、能行、能證之可說。故曰信為道源功德母也。故前云信解行證，當圓融觀之。不能呆板，看作四橛也。故本經中開解、進修、成證三科，皆兼說及信 也，此理不可不知。

實相是性體之別名。下文是實相者，即是非 相，是故如來說名實相三句，即是自釋此義。何以性體名為實相，至下當說，今暫從略。性是本具，無生不生。今言生者，現前之義。此與前文生清淨心意同。向因 在纏而不顯現。今奉持金剛般若，迷雲漸散，光明漸露，有如皓月初生。蓋無以名之，假名曰生。大智度論所謂無生生，是也。無生生者，無生而生也。論又云：諸 法不生，而般若生。蓋謂若解得諸法不生，便是無生觀智現前，是為無生而生。

此義甚深，猶恐未能瞭解。茲更釋之曰：無 生觀智，即是般若。般若實相，皆是法名。既是諸法不生而般若生，而般若亦諸法之一，何得曰生？不過明其無生觀智現前耳。蓋法本無生，假名曰生。故曰是為無 生而生也。般若生之義明，則實相生之義，可了然矣。更當知般若實相，固是法名，而此法非他，即指本性是。故本經實相生一語，便是性光顯現。而大論中般若生 一語，便是無生觀智現前也。性本無生。故無生觀智一語，猶言性智。性智者，性光也。言觀智者何義？明其智由觀現耳。猶之本經之言信心清淨，信心清淨者，明 其心清淨，由於信成就耳。經言則生者，則者便也。信心清淨，便生實相，猶言信心清淨，便是實相現前。因其信成就，便心清淨。而清淨心也，實相也，皆是本 性。故信心清淨，便是實相現前也。此正顯其生即無生之義。當知說為清淨，正因諸法不生。然則少有所生，便非清淨心可知。而又名之曰生者，以其是無生而生， 生即無生故耳。既然信心清淨，便是實相現前。可知實相現前，亦復便是信心清淨而已。然則所謂證得者，可知亦是假名。實無所證，無所得也。不但此也。所謂信 心清淨者，亦他人云然。是人心中初不自以為信成就，初不自以為心清淨。何以故？少有一絲影子在，便是法相，便是取著，便非諸法不生，尚得謂之信成就心清淨 乎。

然則經文何必定要說一生字？何不徑曰信心清淨則實相現前，豈不直捷？當知說一生字，又復含有要義：

（一）說之為生者，是明信心清淨，乃迥脫根塵，性光明耀，非同死水也。此與前言生清淨心同一意味。蓋表其所謂清淨者，是寂照同時。非止有寂而無照也。而說一信字，又是表其功行。前所謂解行證三事，並攝在內是也。

（二）說之為生者，是明其剛得現前之意也。因實相須分分現，非驟能圓滿。若徑曰實相現前，太儱侗矣。故說一生字，使人領會得如月之初從東方現起耳。

（三）說之為生者，又明其初得轉凡入聖也。因為實相剛剛現前，便是現得一分。而現一分實相，便是證一分法身，而位登初住，即分證位之第一步。此是初成菩薩之位。故說一生字，表明其初入聖位。所以下文緊接曰：當知是人成就第一希有功德。

前釋最上第一希有，不云乎。最上即是無 上，第一即是正等。菩薩自度度他，自他平等。又復悲智雙運，福慧雙修，定慧等持，此皆菩薩修功也，皆平等義也。正等者，言其既正覺，復平等也。佛座下菩薩 位在第一，小乘位在第二。故第一是指正等之菩薩。希有者，正覺也。凡夫迷而不覺。外道覺亦不正。故正覺是指小乘羅漢，明其能以正法自覺也。能以正法自覺， 故曰希有。希有者，對凡夫外道言也。若菩薩不但自覺，兼能覺他，故曰正等。具足稱之，則云正等正覺，亦即第一希有。佛則自覺覺他，覺行圓滿。故稱無上正等 正覺。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德，不曰最上者，是明其已成菩薩，即初住位菩薩也。以其實相剛生，故由此中文義觀之，益足證明前來最上第 一希有，應作無上正等覺釋。不能作他釋也。又此中第一，雖亦可作是成初住第一位菩薩釋，然而不妥者，以與上來最上第一希有不一貫，不如仍作正等釋之。

言功德者，功者修功，德者性德。蓋明其既 已成聖，則照覺增明。約破自他惑言，則功用平等，是為成就第一希有之功。約自覺覺他言，則性德初彰，是為成就第一希有之德。福德與功德，同乎異乎？答：不 能定說同，亦不能定說異也。何以故？福德專約福言，功德賅福慧言；福德約感來之果報言，功德約顯出之體用言；福德多就有為言，功德每就無為言。此所以不能 定說同也。然若修功德而著相，則功德成為福德。若修福德而不著相，則福德即是功德。此所以不能定說異也。

上來校顯處皆說福德，此處則言功德，何 也？答：凡校顯處皆言福德，不言功德者，此有三義：（一）持說此經，本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德來比較，故順文便，亦姑名之為福 德。（二）兼以顯明修無住行者，雖不應著相，亦不應壞相。故皆言福德，以示修慧，應兼修福之義。（三）持說此經，所以勝彼著相布施者，無他。即因其通達不 著相之理故也。所以皆言福德，以明若不著相，則福德即是功德之義也。又須知七寶施，身命施之人，本是發大心者，即本是修功德者，不然決不能如是布施。然但 說為福德者，無他。正因其不持說此經，不能通達應不著相之理耳。是其中又含有若其著相，則功德成為福德之意在也。至於此處，原非引著相福德校顯，乃是發明 信心清淨，便成就第一希有。須知因其能不著相，乃能清淨而得如是成就也。故不能言福德，只能言功德。

上科是自陳其已能深解。若非深解，何知經 典之甚深。此義前己詳談。然但明深解，尚是總冒。此科以下至則名諸佛，方陳明其所深解之義趣。若專就此科說，則信心清淨句，是深解義，亦兼深解趣意。則生 實相，當知是人成就第一希有功德，正明深解趣也。當知者，謂當知實相之生，便是成就。又當知信心清淨，便生實相也。當知二字，雖說在中間，而意貫兩頭。言 當知者，正因其自得深解，故勸人亦當如是深解也。

何謂信心清淨為深解義耶？因前生信文中， 世尊言持戒修福，能生信心，以此為實。接云聞是章句，乃至一念生淨信。而開解文中，復云應生清淨心。故長老今云信心清淨，正與前文針對。長老以為世尊開口 便令發心度眾，度無邊眾生而實無眾生得滅度者，乃至有我人相便非菩薩，此義便是令不取相。其下又令不住六塵布施，不住六塵生心，無非令不取相而已。何以不 能取相，為生清淨心也。所謂一念生淨信者。信何以淨？心清淨也。可見生淨信，便是生清淨心。又可見心之清淨，全由於信。試觀一念生淨信一語，意在明其已得 一念相應。何謂相應，謂其一念而與自性清淨心相應也。相應之義便是證。而不修何證，不解又何修。而解行證一概不提，但云一念生淨信。可見一個信字，已貫徹 到底。即是令人體會果能實信為因，必得淨信之果也。簡言之。信心增長，至於圓滿，便心清淨矣。由是觀之。長老信心清淨一語，無異為上來世尊所說諸義之結 晶。若非深解其義，便道不出。

前文又云：一念生淨信者，如來悉知悉見， 是諸眾生得無量福德。而於應生清淨心之下，復云：當知是人成就最上第一希有之法。故長老今云：則生實相，當知是人成就第一希有功德。亦正與前文針對。長老 以為世尊所以云應不取相，應生清淨心者，以必須遠離根塵識之虛相，乃能生起清淨心之實相也。所謂得無量福德者，以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希 有，唯佛堪稱。其下綴一法字。上又曰當知。皆是防人誤會而告之曰：當知是生清淨心之人，雖未成佛，卻已成就成佛之法矣。其法云何？即所謂離根塵識虛相，生 清淨心實相是也。當知是人由實信故，而能離虛顯實，一念相應，其功德已成就第一希有之菩薩。至此地位，是已超凡入聖，始有成佛之可能。蓋必先成菩薩，而後 方可成佛。（此處之當知正與前文之當知相應。）故必成就第一希有功德，乃為成就最上第一希有之法也。此非長老深解義之歸趣乎。且知信心清淨，便生實相而得 成就，又非長老深解義之趣向乎。

由上來長老所解之義趣觀之，吾人亦可悟 得，既然證性，便是信心清淨。則吾人必須開解者，無他。在令信心增明而已。而必須進修者，亦無他。在令信心增長而已。蓋以信為主幹。解、行、證、則為信之 助力也。復由此可悟信為主幹，故曰信為入道之門，故曰信為道源功德母，故學佛必當首具信心。而此經全部，是以生信、開解、進修、成證，明其義趣。故吾人聞 得此經，對經中所明之如何為生信，如何為得解，如何為修無上菩提，如何為成忍，首當一一信入之。然後方為實信，乃能開解精修而得證也。經中處處兼說信字， 即是點眼處。吾人當如是領會也。

更有一義，不可不知者。信為主幹者，意在 令初發心菩薩得以入門也。然而當知一即一切，一切即一。華嚴明此義。故約信解行證言之。若以信為主，則一切皆趨於信。若以解為主，則一切又皆趨於解矣。其 他類推。故聞法當深會其用意之所在。若執著名言，死在句下，為學佛之大忌，亦非圓融無礙之佛法矣。即如信字固要緊，解字亦要緊。簡明言之，即是信解行證四 事，無一不關緊要。而四字中尤以信解為最緊要。以此二事最密切故也。何謂最緊要？學人若能實信、深解，則自能精修而得。否則那有修證之可言。故曰最緊要 也。何謂最密切？解因信有，信從解生故也。信字居首。此經亦先說生信，次說開解。且信字貫徹到底。如上所說，則解因信有，自不待言。而曰信從解生者，即如 前云能生信心以此為實，此中便含有信從解出之意。云何生信？以此為實故也。若非瞭解得經中真實義，何能以此為實。又此中長老自陳其深解之義趣時，開口乃云 信心清淨，則生實相。亦是顯明若非深解，便不知信心關係有如是之巨也。則信從解生，愈得了然矣。其他本經中語，可引而證明者尚多，茲不具述。

前云：成就第一希有功德，是初住位。云何 知其是初住耶？答：此有二點。（一）是從上文生字看出。（二）有大智度論為證也。當知實相現前便是證無生忍。大論卷五十曰：「於無生滅諸法實相中，信受通 達，無礙不退，名無生忍。」按論中所言通達無礙自在一語，即是證義。然則無生忍心，是因其通達實相。則實相現前，便是證無生忍也可知。而實相現前之位次， 便是證無生忍之位次，亦可知矣。證無生忍位次，經論有種種說，前已談過，今無妨重言之。如大論七十三云：「得無生法忍菩薩，是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者， 不退之義，即初住是。是說初住得無生忍也。而華嚴經則謂八地證無生忍。仁王護國等經，則在七八九地。以上諸說雖別，其義皆通。蓋初住便得分證，至八地以 上，得無功用道，（即是無學。）而後圓滿耳。故言初住證者，是謂分證。言八地等證者，明其圓證也。須知即約圓證言，若細分之，亦有次第。八地九地十地所證 譬如十三夜月，雖圓而未盡圓。等覺所證圓矣，尚不無微欠。至於佛地，始如月望之月，究竟圓滿。而初住之分證不過證得一分。則如上弦之月，清光甫生而已。故 本經曰生實相者，正明其清光甫生，位登初住也。又須知龍樹菩薩大智度論。說初住便得無生忍者，乃謂圓初住，非別初住。圓者，言其見地圓融。別者，言其見地 無論於理於事，雖極精深而成隔別。隔別，即不圓融之意。更須知見地圓融者，位雖甫登初住，其見地卻等於別初地。故大乘義章卷十二曰：龍樹說初地以上得無生 忍也。龍樹本說初住，乃曰龍樹是說初地者，此語正顯龍樹所說之初住是圓初住，而等於別初地耳。天臺祖師觀經疏亦曰：「無生忍，是初地初住。」地住並說者因 其所謂初地，是指別教。所謂初住，是說圓教故也。即此一語，可見別初地、圓初住，見地相等。又可見見地不圓者，必至登地乃圓。又可見所謂證一分法身者，亦 大有出入。何以故？別初住之人，亦必證得一分法身，方能位登初住。然則雖與圓初住，同曰證得一分法身。而此一分之大小，則懸殊矣。何以故？以圓初住見地， 等於別初地故。當知自初住至初地，有三十個階級。豈非圓初住證得之一分，比別初住所證之一分，大三十倍乎。所以圓初住人修至初地，其中間三十個階級，雖皆 須一一經過，而經過甚速，不比別教人之難。然則別教人，（即見地未圓者。）當其由十信修至初住時，其必難於圓人，亦可想矣。上來所說種種道理，皆不可不知 者。知此，愈知大開圓解之要矣。按大乘義章，觀經疏，同以別初地，圓初住，證無生忍。夫證無生者，證法身之謂也。圓初住，祇證一分。則別初地，亦為證一分 也，可知。如是而言，豈非別初住並無所證乎。然不證一分，不得名為初住，其義云何通耶。當知別初地，圓初住之一分，極其光明。別初住，雖亦證得一分，而猶 恍惚。譬如上弦之月，雖現而被雲遮。何以故？以其素來見理見事，皆隔別而不融，遂致性雖見而仍隔，證如未證。故至初地見圓，始彰證得一分之名耳。當如是 知，其義乃圓。以是義故，別初住雖曰分證，不過差勝於相似耳。當知名為相似者，因其所見非真月，乃月影。名為分證者，因其所見非月影，是真月，故勝。然而 真月猶隱於濃雲之中，故差。以其所見雖真，而仍模糊，其不同於月影也幾希。此所以勝而曰差也。然雖相去幾希，一則所見縱極光輝，而為水月，是向對面間接窺 之，故名相似。一則所見縱極模糊，而為真月，是從性天直接觀之，故差而仍勝也。當如是知，其義始徹。

此科，是釋明實相為何，及何以名為實相之 義。是實相者，猶言此所謂實相。則是非相，言不可誤會是說相。既名實相，又曰非相，正明其所說乃性耳。如來者，性德之稱。如來說，謂約性而說。名者，假 名。既是非相，何名實相。故又釋明之曰：正以其是非相之故，乃約性而說，假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄，所以名之曰實相也。

經文含義無窮，只好逐層而說。茲先如上說其一義，以便了其大旨。若但作如是說，則不徹底矣。可以言之，性本非相，何故假名為實相耶。此義須分四層說之。

（一）實字有二義，一是質實義，二是真實 義。質實者，質礙結實也。譬杯中盛滿一物，甚為堅結，則有質有礙。何以故？再不能容受他物故，此之謂質實。然而性體虛靈，正與質實相反。虛則非實，靈則非 礙故。故知實相之實，非質實義，乃真實義。真實者，明其非虛妄也。虛妄亦有二義。一者，虛是空義，妄是邪義。二者，虛是假義，妄是幻義。初義則為沒有，為 不好。次義不但非不好，並非沒有，乃是假有幻相之義。前云：凡所有相，皆是虛妄。所謂虛妄者，乃次義，而非初義。此義正與真實義對待。然則相是虛妄，性是 真實，明明是對待之物，而且性又明明非相，何以又名之曰相耶。須知佛經中一言一名，無不善巧。何謂善巧？能使人藉此名言，可以從此面而達彼面，不致取著一 面也。須知正以性本非相之故，而又能現起一切相，空而不空，此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句，正顯此義。是故承上非相言。如來指性言。非相是 性，名曰實相者，蓋約性而說名為實，以明性非虛妄而是真實之義也。復約性而說名為相，以明性雖非相，而能現相之義也。且由此經文觀之，即此實相之名，並能 令人領會得性體絕待之義。蓋性相對待之說，從表面觀之云然耳。若察其實際而深觀之，離如來性體，並無相之可說，可知性體之為絕待矣。經文如來說名實相，猶 言由如來而說，名實相也。正顯非性不能說實，非性不能現相之義也。此假名性為實相之所以然，一也。

（二）此科之義，正與前云若見諸相非相， 則見如來之義，互相發明：蓋前文意明。若只見得相一面，則偏於有；若只見得非相一面，則又偏於空。皆不能見如來性。何以故？性是空有同時並具故。起信論明 如來藏具足空不空義，豈非空有同時乎。故必應能見相即非相，方見如來也。須知應見相而非相，亦應見非相而相。相而非相，色即是空也；非相而相，空即是色 也。前文既明色即是空義，此中復明空即是色義，令人統前後而合觀之，則於空有同時並具之義，更可了然。經文初云：是實相者則是非相，明其相即非相也。復 云：是故如來說名實相。是故承上非相，而接云說名實相，明其非相而相也。相即非相，非相而相，正是如來藏真實義，故曰如來說。故先云是實相者，則是非相， （重讀實字。）後云說名實相也。（重讀實字。）此假名性為實相之所以然，二也。前文見相即非相，便含有非相而相義在，但未顯說。故此中藉明何為實相之義， 而顯明道破以補足之。先說相即非相，後說非相而相，正明承相即非相而為之補足之義。又須知相即非相，非相而相二義，本互攝而並具，故於說相即非相之下，用 是故二字承接說之，既以明補足前文之義，兼明二義本相聯貫之意也。

（三）佛經中常云：性體空寂，因防人誤會 性體之空為空無，性體之寂為枯寂，故復名性體為實相也。實者，真實有之，非空無也。相者，熾然顯現，非枯寂也。此中正明此義。非相二字言其空寂也。何以 故？是相皆非，豈非空寂。殊不知正因是相皆非之故，乃約如來性體，說名曰實相。說名為實，顯其妙湛總持，常恒不變，雖空而非無也。說名為相，顯其胡來胡 現，漢來漢現，雖寂而常照也。此又性名實相之所以然，三也。

（四）古德說實相之義，為無相無不相。此 說甚妙，極為簡明。無相無不相，應以二義說之始為圓滿。一、性體本不是相，故曰無相。然雖不是相，而一切相皆緣性而起，故又曰無不相。二、雖能現起一切 相，而與一切相仍然無涉，故曰無相，此明其即相離相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰無不相，此明其即不相而離不相也。次義深於前義，總以 明性體離念而已。無念則無所謂相不相，故念離則相不相一切皆離矣。然則以性體無相故，雖名之曰相，與彼仍無涉也。以性體無不相故，則名之曰相，於彼又何妨 哉。況相有二義。一謂外相，即境相之意。一謂相狀，乃摹擬之辭。名性為相，當然不能呆作境相會。故實相一語，猶言真實相狀耳。無相無不相，正性體之真實相 狀也，故名之曰實相。如此釋無相無不相，義固圓滿。而如此釋實相，亦頗善巧。而此無相無不相一語，古德原從此科經文中領悟得來。故無相無不相，既具如上所 說之二義。此科經文，亦復具此二義：

約初義言，以性體本不是相，故經文曰：是實相者則是非相。然雖不是相，而一切相皆緣性起，故經文曰：是故如來說名實相也。

約次義言，以相不相一切皆離，故經文曰：是實相者，則是非相。非，有離意也。實相便是非相，豈非相不相俱離乎。相不相俱離，如來藏之真實相狀，如是如是。故經文申明之曰：以是相不相俱離故，約如來性體說，得名之為真實相狀也。此性名實相之第四義也。

佛說本性，加以各種名稱，乃至一切法亦無不用種種語式，安種種名詞者，此義甚要，而亦從來無人說及，今為諸君略說之。

當知佛之說法，原為破眾生之執。因偏私故 執，因執而愈偏私。眾生所以造業受苦，輪迴不已，生死不休者，全由於此。而世間所以多煩惱，多鬥爭，乃至殺人盈城，殺人盈野，亦莫不由此。世尊出而救世度 苦，故首須破此。須知眾生所以偏私成執者，無他，由其智慧短淺。凡事只見一面，遂以為法皆固定，彼之所見，必不可易。而不知其是偏也，而不知其是執也。故 佛為之頂門一針曰：「無有定法。」以破其偏執之病根。而凡說一法，必用種種語式，安種種名詞者，正表其法無有定也。此法字是廣義，通攝世法出世法而言。若 但以為出世法如此，違佛旨矣。

更當知人之要學佛，學佛之要修觀者，無 他。以觀照圓融之佛理，便能轉其向來所有之觀念，以化其偏執之病耳。故學佛而不修觀，其益至小。何以故？必修觀乃能明其理故。因觀深，而後見理深。因觀 圓，而後見理圓。亦復見理深，則觀愈深。見理圓，則觀愈圓。如是展轉修習，智慧即展轉增明。已於不知不覺間，執情漸化，而妄念潛消矣。故所謂遣執者，其妙 用在此，非硬遣也。所謂斷念者，其妙用亦在此，非強斷也。

然則所謂在此者，果何所在。當知佛之說 法，從不說煞一句，從不說煞一字。且每說一法，必用種種語式，必安種種名詞者。無他。為令聞法者，必須作面面觀，乃明其中之義趣也。此即妙用之所在。何以 故？借此便已除其向來只看一面偏執之惡習故。而此經所說，尤圓尤妙，真乃金剛慧劍。何以故？果能由面面觀而達於深觀圓觀，便無惑而不破故。且既須作面面 觀，方明義趣。自不能不多讀大乘，以廣其聞見。更不能不靜意覺照，以領其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各種功行，皆得自在受用。對一切世法，皆 得進退裕如。而轉凡入聖，已建基於此矣。何以故？定慧日增，妄念日少故。此是聞法的緊要關鍵，入佛的最妙訣竅，急當著眼。

鄙人敬本此旨，每說一義，亦必作種種說， 反覆周密，不厭其詳者，無非希望聞者，開豁心胸，多得作觀方便而已。蓋本來面目，固非言說所可及，且眾生久已忘卻。若不於無可言說中，多設方便以說之，云 何修觀耶。上來是明面面觀，深觀，圓觀之益大。如其反之，其病亦極大。即如信解二字，每見有人一味主張，但辦信心，老實念佛，足矣。一切經典，不許讀誦。 大乘法寶，更置之高閣。苟有研求教義，喜赴法會者，輒呵之曰不老實。須知老實念佛須有程度。念佛的義趣，一毫未明，何能老實？如此主張太過，豈止鈍置學 人，且復違背佛旨。以十六觀經明言，求生淨土，應讀誦大乘，明第一義。其次亦須聞第一義，心不驚動也。所以凡依其方法而學者，非不能振作，半途而廢；便走 入歧路而不自知。此不知信從解生之過也。又見有人手不釋卷，博學多聞。一部全藏，翻閱不止一遍。卻從不曾燒一炷香，頂一次禮，對於三寶不知恭敬。修行一 層，固談不到。即其口中滾滾，筆下滔滔，亦復似是而非，誤法誤人。此又不知解因信出之過也。此前次之所以不憚煩言耳。

上來所說世尊說法，從不說煞一字云云。須 知佛非有意如此，乃是智慧圓滿融通，其出辭吐語，自然如此。不但佛然，菩薩亦然，大德祖師皆莫不然。故吾人對於一切經論，古德一切言句，即極不要緊處，亦 不可忽略看過。不可忽略者，謂當一一作面面觀，深深領會也。更須知佛菩薩見地，豈吾輩凡夫所能望見，縱能深解，亦不過見到千萬分之一。縱令善說，亦不過說 得千萬分之一。雖窮劫說之，亦說不盡也。即如上科當知之義，前次已說了三四層。然其中尚含多義。今無妨再說數種以示說不能盡。

（一）當知是經不可不聞也。何以故？是人之生實信，成功德，由於得聞是經故。且是經不可不聞，換言之，即是般若不可不學。

（二）當知信心最要也。何以故？實相之生，由於信心清淨故。由是可知前來所說，持戒修福，於此章句，能生信心，以此為實之語，應三致意。質言之，欲學般若，當生實信。欲生實信，先當持戒修福也。

（三）當知轉凡成聖，不退菩提，非離相見 性不可也。成就句，是明其位登初住，超凡入聖。名為住者，是明其至此地位，菩提心方能不退。即是信成就也。而心清淨，是明離相。生實相，是明見性。此所以 先說當知般若不可不學。何以故？不學般若，不能離相見性故。所以又次說當知先當持戒修福。何以故？不持戒修福，便非實信故。不實信便不能信心清淨故。此皆 學人所急應遵行。不如是行，便不能成就，故曰當知。當知者，明其不可不知也。

又推而言之，由陳讚慶一科之義而觀，若其 大心不發，此經不聞，至高只能開慧眼，成四果羅漢。由明成就一科之義以觀，若其得聞此經，信心清淨，至低便能生實相，成初住菩薩。此亦學人所當知者。由是 言之，可見經義，實在無窮，實在說之不盡。可見聞法必應作面面觀。即如我以種種義說明實相，若聞者，但作此是說明本性何以名為實相領會者，則非鄙人反覆詳 說之意也。且若但解得性名實相之故者，亦與聞者無大益也。何以言之？實相是大家主人翁的本來面目。如此真面，本來唯證方知。然則云何得證？無他，唯有在返 照上用功而已。不但聞時便當返照，更當於清夜平旦時，對境隨緣時，依此次所說諸義，深深觀照。或單舉一義，或融會諸義，皆可。清夜平旦者，是向自心中觀照 也。對境隨緣者，是向一切法上觀照也。果能如是，則受用無邊矣。當知佛於本性，安立各種名稱者，便於人之因名會體也。而各種名稱中，實相一名，於二邊不 著，空有同時，較易領會。此又長老獨舉此名為言之一意也。鄙人復就此名開種種義而說之者，意在便於聞者返照用功時，多得領會之方便，非但為解釋名義也。由 是可知開種種義說之之關係矣。

此科復有要義。因長老說此，固是釋明實相 為何，以及何以名為實相等道理，實兼以指示用功方法也。何以知之？此中既明相不相俱離，則與下文所說，離一切諸相，則名諸佛，正相呼應。離字大有功夫，無 功夫何能離？何能名為佛耶？故知此中說有修功在內也。當知說一非字，便是絕百非。亦即是四句皆離。所謂有亦離，無亦離，亦有亦無亦離，非有非無亦離，是 也。由是可知古德釋實相為無相無不相，此一無字，亦是絕待之無，非對有說無也。蓋相與不相，本是對待之辭。有對待，便有變動。有變動，便是有生滅。有生 滅，便非堅固。而性體確是萬古常恒，究竟堅固。堅固則無生滅。無生滅則無變動。無變動則無對待。無對待便是絕待。絕待者，相不相雖皆不離乎心性，而心性則 超然於相不相之外，是也。質言之。相，有也，不相，無也。超乎其外，豈非超乎有無之外。則無相無不相一語，是說絕對無，而非對有說無之理，可以恍然矣。然 則云何能絕對無之乎？有無四句皆離，是也。故經文曰：是實相者則是非相。說一非字，便是指示修功也。是令學人欲見實相者，當靜心於一切皆非上領會。若領會 得實相便是非相，便領會得倘使心中少有相不相的影子，便非實相矣。故是實相者則是非相一語，異常鋒利，不得少觸，觸著便喪失慧命。質言之。是令學人須於一 毫端上契入也。

今欲諸君有下手處，再依此理，說一方便。 方便云何？即是須於未起心動念時精密觀照。苟一念起而偏於有，即呵之曰非也。或偏於無，亦呵之曰非也。乃至念亦有無，念非有無，皆以非字呵而遣之。此是最 妙觀門。當知念頭不起則已。起則於四句中，必有所著。今一切非之，便是離念之快刀利斧也。豈非最妙觀門。至若出世法之六度萬行，一一如法精進修行，而曾無 芥蒂於其胸中。一一精進，不壞也，無不相也。而心中若無其事，不著也，無相也。而一切世間法，事來即應，事過便休。雖應而能休，雖休而能應。所謂提得起， 放得下。無論世出世法，少有所偏，皆以非字遣之。如是久久體會四句皆離之義趣行去，便能做到應時便是休時，休時便能應時。自然二邊不著，合乎中道，而相不 相有無四句皆離矣。此又是最妙行門也。

經中明明曰：是故如來說名實相。便是開示 學人既非之而又說者，但明其不必壞耳。須知雖說而是假名，如來性體，仍宜離名字言說以自證也。而離名字言說，便是離念。離念方便，又莫過於向未起心動念時 觀照。一念苟起，便一切非而驅除之，豈非的示修功。當知自上科信心清淨則生實相以下，正長老之深解義趣也。故聞經者當如是深解也。

世尊於本性安種種名，長老又獨舉實相一名 而言，皆為令學人便於體認本性。故實相義宜多發揮。大論說實相有四句偈，最精最詳，最宜知之，以便時常覺照。實相即是性的本來面目。正因昧卻本性，故成眾 生。今欲轉凡成聖，不真切體認得乎。偈云：「一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」即此可見菩薩說法善巧。不就相字說，而 就實字說，一也。不就性說，而就諸法說，二也。須知說為相者乃是假名，不過使人明瞭本性之狀況耳。故不就相說，便是點醒不宜將相字看呆。若其看呆，便已著 相矣。其就實字說者，又有深意。以人之著相，由於誤認為實耳。若知一切法實亦非實，非實而實。便知一切法相即非相，非相而相矣。如此說法，豈非善巧。

其就諸法說者，須以三義明之：（一）使人 得知心外無法也。佛說一切法，但是幻相而無實體。體唯淨心。故曰萬法唯心。又曰心外無法。故可就諸法以明實相。因諸法之實相，即是性故。就法而說，無異就 性而說也。（二）使人易於體會也。眾生既久忘本來。而一切法則為眾生共知共見。不如就諸法說，俾得因諸法而悟心性。（三）使人明瞭一真法界也。起信論云： 因不知一法界故，不覺念起而有無明。遂成眾生。一法界者，一真法界也。十法界萬象森羅，而真如則是一也。即一切同體之意。若知得一切法之真實狀況，莫不空 有同時。則上自十方諸佛，下至一切眾生，以及山河大地，情與無情，莫不皆以淨心為體，可了然矣。以淨心之實相，本是空有同時故，是之謂一真法界，亦曰諸法 一如。須知一切法皆由心現，心性既空有同時，故一切法無不空有同時耳。此善巧之二也。

龍樹以馬鳴為師，故起信論已約諸法以明真 如，真是衣缽相傳。一切實者，一切法儼然在望也。此語是破執無；一切非實者，一切法當體即空也，此語乃破執有。又防人聞而執為亦有亦無，非有非無。故又說 下二三兩句。及者，連及之意。謂不可但看第一句。須連第二三句而體會之。其意若曰：頃所言一切法實與非實者，非隔別而不融也。當知乃是實即非實，非實即非 不實耳。實即非實，所謂有即非有也，色即是空也；非實即非不實，所謂非有而有也，空即是色也。如是則四句俱遣，諸法之真實狀況如是。亦即性體之真實狀況如 是。而結之曰：是名諸法之實相者。

又明法性本不可說。說為實相，亦是假名而 不可著耳。常有人聞四句俱遣，及空有同時，不免懷疑。以為亦有亦無，非有非無，與空有同時，義味無別。何以故？謂之空有同時者，豈非明其說有亦可，說無亦 可乎？又豈非明其但說有便非，但說無便非乎？然則何以說亦有亦無，或說非有非無，皆謂其偏執而遣之耶？此人如是說來，誤矣，大誤矣！以其不但未明亦有無、 非有無，之語意；並未明空有同時之語意，故也。當知亦有無、非有無，兩句，是承其上文有句無句而來，故謂之四句。

說亦有亦無者之用意，以為第一人單說有， 第二人單說無，各偏一邊，誠然有病。我則不如是。我說一切法，乃是亦是有亦是無。既二邊之俱是，則偏於一邊之病除矣。殊不知說有便不能說無，說無便不能說 有，而曰亦有亦無，自語相違；況看成有亦是，無亦是。語既模棱兩可，義復隔別不融，故應遣也。

說非有非無者之用意，以為第三人所說，誠 哉有病，我則異乎是。我說一切法，乃非是有、非是無。既二邊之俱遣，則第三人執著二邊之病除矣。殊不知非有便是無，何又云非無？非無便是有，何又曰非有？ 豈非戲論。且仍是看成有是有，無是無。其隔別不融，亦與第三人病同。故應遣也。又復第三人見地，既說有無雙是，則仍是偏在有邊。而第四人見地，是說有無雙 非，則依然偏於空邊。豈不應遣乎。（雙亦似是雙照，雙非似是雙遮。然實際仍大不同。以雙照雙遮之言，明其得中。而雙亦雙非之說，只知二邊故也。）若空有同 時之義，是明空時即是有時，有時即見空時。空有圓融，既然非二，便是無邊。邊尚且無，更何從著。與亦有亦無，非有非無，義味天淵，何云無別！

尤有進者。眾生若知得空有同時，可見空有 俱不可說；若知得空有尚不可說，則何所用其分別哉！此佛說空有同時之微意也。蓋既以除眾生分別情見，且令離名言而自證耳。故無論說有說無，說亦有無，說非 有無，一切俱遣。以上是約對治義說。若約究竟義徹底說之。言遣則一切遣；言不遣則一切不遣。須知凡言遣者，因執故遣。若無所執，則無所遣。故空有同時亦不 可執。執亦應遣。何以明其然耶？試觀心經，先言色即是空，空即是色。以明空有同時，使人悟此得入般若正智也。而其下又曰：無智亦無得。此即開示空有同時， 亦不應執之意。本經亦明明言之，如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言則生實相，成就功德矣。而此科又曰：實相則是非相，說名實相。亦因防人執著實相， 故說非，說是假名，以遣之耳。實相，即是空有同時也。當知空有同時，何以不可執。因少有所執，便偏著於有邊，而非空有同時矣。故應遣也。若聞吾此言，而於 空有同時之義趣，絕不體會觀照。則又偏著於空邊，而非空有同時矣，亦應遣也。當如是領會，至要至要。

總之，情見若空，說空有同時也可，即說四句又何嘗不可；若其未也，說四句固不可，即說空有同時，亦未見其可也。著眼著眼！

如上所說實相之第二義中有曰：此科是與前 文若見諸相非相，則見如來，互相發明。由是言之。長老之深解義趣，亦可見矣。然而長老之所深解者，猶不止此。須知性之別名甚多。今不舉他名。而獨舉實相一 名以言之者，又是發明上來說法與非法皆不應取，說非法非非法，說則非是名等等之義趣也。上來世尊如此說者，皆是令不著於空有二邊以圓融之。以著於二邊，便 非性而是相故。若取法相，即是著我。若取非法相，亦即是著我故。今長老乃於空有同時之實相，亦說則非是名，此正針對上來世尊所說，為之發明二義，以便令領 會者。二義云何？（一）性本空有圓融。（同時者，圓融之義。）若著於二邊，便與本性不相應故。（二）空有圓融，尚不應著。以少有所著，便非空有圓融故。何 況二邊，其不應著，更何待言。此獨舉實相為言之深意，亦即長老之所以深解義趣也。

又如上所說，此科非字，有離字意，是說修功。是與下科離一切諸相，則名諸佛相應。當知此約現前當來勸兩科之文，實無處而不相應。以兩科所說，本是互相發明者。此義至下當說。

我今得聞如是經典信解受持，此一語，正是 說明昔來所得慧眼，未曾得聞之所以然。何則，若知今之得聞而信解受持，便知昔之未曾得聞者，非他，以心中有一所得之慧眼，便於此深經自生障礙矣。縱令得 聞，亦必不能信解受持。則聞如不聞矣。故曰所得慧眼未曾得聞也。此言正是說明其障礙，全在慧眼。慧眼何能生障？則全由於有一所得在耳！何以故？有一所得， 便是法執。便是智慧淺短。則於此三空勝義，豈能相契！且有一所得，便是自覺已足，便是悲願不宏。則於此捨己度他，且度無度相之妙行，更難相契。此其所以昔 來未曾得聞也。今則窺見世尊一切無住而道眼開。為眾請求說此深經而大心發，故得聞而信解受持也。

解者瞭解。受者領納，亦即領會。故解之與 受，其義相近。既言解，復言受者。受持二字乃是合說。蓋受持合說，以明當解行並進也。又持字，復有執持不失之義。故信解受持一語，是明其不但能信能解，且 能解行並進而不退也。不足為難，是說不十分難，非謂絕對不難。不十分難，此其所以自慶也。若絕對不難，不得云昔來慧眼未曾得聞，亦不致涕淚悲泣讚歎希有 矣。

何以不足為難耶？蓋有三義：（一）身值佛 時也。耳提面命，獲益自易。況以如來明攝受，見聞隨喜，便得莫大之福，便生莫大之慧。初不必開示也。而生逢盛會，福慧夙根，一定深厚。如是因緣具足。所以 佛每說法，現座證果者，不可數計。而生在佛前佛後者，為八難之一。長老躬為大弟子，故曰不足為難。此自慶之一也。（二）已證聖果也。如大品云：「般若甚 深，誰為能信。答曰：正見成就人，漏盡阿羅漢，能信。」今長老既證阿羅漢果，所以不足為難。此自慶之二也。（三）能解空義也。般若一部，皆明第一義空。而 長老於十大弟子中，解空第一。是其根性最利，易於契入。故前八會，皆是長老為當機。今說甚深經典，亦是長老發起。故曰不足為難。此自慶之三也。

綜觀下文，亦具上說諸義。何以故？長老自 言不足為難。正以顯末世之十分為難，以其生不逢佛也。而自己慶倖處，亦即加意獎勵後進處。意謂我今幸遇世尊，既證阿羅漢，又解空義，故得信解受持耳。以彼 末世眾生，既不遇佛，甚難得聞，甚難信解受持者，而竟得聞，竟能信解受持。彼真難能可貴，其根性必遠勝我，（菩薩種性，遠勝羅漢。）我今何足為奇，故曰不 足為難也。數行之中，詞意反覆勤懇，其鼓舞後進之心，拳拳極矣！

來世，泛言佛後。後五百歲，則指佛入寂 後，第五個五百歲，即末法之初。今則將滿三千年，已在第六個五百歲之末矣。經中凡言後五百歲，亦不限定在第五，總以明其是末法時代而已。楞嚴經言，此時眾 生，鬥諍堅固，入道甚難。鬥諍者，己是人非，爭強鬥勝也。堅固者，一味鬥諍，牢不可破也。試觀中國自宋以來，（宋初至今將千年，彼時正入末法之初。）講求 道德學問者，門戶之爭，遠過漢唐。於是有宋學排斥漢學之風，有儒家謗毀佛教之習。迨後所謂道學者流，又自起鬥諍，如程朱與陸王兩派，是也。總不外乎獨樹己 幟，打倒他人。有因必有果，卒之反被他人打倒，遂有新學將舊學一齊推翻之事，連孔子亦受其累。殊不知孔子之真實義，自漢以來，學者並未夢見。即以佛門而 論，入宋以後，亦染此風。各宗各派，鬥諍甚烈。莫不己宗獨是，別宗盡非。愈趨愈下，至於近今，竟有欲推翻起信論者矣。實可痛心。佛門尚且如此。道德學問中 人，尚且如此。其他更何待言！所以奮鬥二字，成為格言。殊不知古人曰努力、曰奮勉、曰自強。即佛教中亦曰勇猛、曰精進，此等言句，皆就己身說，有利無病。 今曰奮鬥，雖亦是自強，而含有排除其他意在。此蓋鬥諍習氣愈深所致，世道所以愈苦也。

鬥諍云何起？起於執著。執著由分別，分別 由我見，而佛法專治此病。今世尊與長老，皆特特就末法時代鼓勵。可知今日欲補救人心，挽回世運，惟有宏揚佛法。以其正是對症良方故也。然而正以對病之故， 恰與人情相反。以鬥諍堅固之人，其障深業重，內因不具可知。加以去聖時遙，善知識少，則外緣亦復不足。因緣兩缺，於此深經，不但受持難，信解難，即得聞亦 已甚難。非竟無聞法之機會也，其如不願聞何！然則倘有無此三難者，非久植善根，定為佛遣可知。故曰則為第一希有。明其若非菩薩示現，即是具有菩薩種性之人 也。

則為者，便是之意。意中含有成就在。或 曰：菩薩示現無論已。其具菩薩種性者，何便成就？當知經中先言得聞，又言信解受持，是明其三慧具足也。豈不能成就耶。（聞是聞慧，信解是思慧，受持是修 慧。）蓋居末世而得聞深經，實非易事。必其夙有般若種子。所謂不於一佛二佛三四五佛而種善根者。具有如是勝因，方能得遇勝緣也。故得聞便能生信開解。間或 亦有雖得聞而別遇障緣，信心遽難發足，解亦未能大開者，只要遵依佛敕，持戒修福，必能信解受持。蓋持戒是斷絕染緣，此自利之基也；修福是發展性德，（性中 本具無量淨功德故。）亦利他之功也。如是背塵合覺，（絕染緣為背塵，展性德為合覺。）自他兩利，必蒙諸佛攝受。自於此經能生信心，以此為實。以此為實者， 謂解真實義也。既信且解，自亦如法受持矣。如是三慧齊修，何患其不成就乎。又觀是人便是第一希有之言，意中含有不可自暴自棄在。此長老諄諄勸勉之意也。此 句與上文當知是人成就第一希有功德，及下文則名諸佛句，正相呼應。

上言是人便是第一希有。何以便得如是？此下三科，正釋明其所以然也。流通本每相皆加一無字，唐人寫經，即以無我相一直貫下，故下三無字可省也。

何以故者，假設問曰：何故謂此人便是第一 希有耶。答曰：以此人，我人眾壽四相皆無故。既已皆無，是不著有也。觀文相表面，似但說其空人我相，亦似但明其不著有。然觀下文之轉顯，則此人不但空人 我，且並空法我。不但不著有，且不著空。然標科但曰不著有者，順文相故。以不著空意，非得下科之轉顯，不知也。

當知此經專明實相。實相者，絕對無外，本 非一切相。所謂我法俱遣，空有不著，是也。我法俱遣者，謂人我法我等四相，一切遣盡。空有不著者，我法等相不著，是不著有也，亦名我空法空。非法相亦不 著，是不著空也，亦名空空。並我法二空言，謂之三空。末世眾生，必其具有般若根性，我法等執較薄，方能於濁惡世中，得聞此法。方能超出常流，信解受持也。 既能信解受持，則我法空有之執自遣。此其所以便是第一希有菩薩之故也。故上言則為二字中，含有成就意在者，因此。

所以者何？自問上文無字之所以然也。我相 下，自答自釋。意謂適所言無，非對有說無也。乃絕對之無。所謂四句皆無。亦即一空到底。何以言之？因此人非是見得我人眾壽實有而能無之也，尤非滅卻我人眾 壽而後無之也，乃能見到我本緣生幻有，當其現幻相時，即是非有，故曰我相即是非相。此句明其非於我相外，別取空也。其人相、眾生相、壽者相即是非相，理亦 如是。大論云：「眾生所著，若有一毫末可有，則不可離；以所著處，無如毛髮許有，故可離也。」此意是說一切皆是幻相，本無毫末許是真實有者。正明其有，即 是空也，所以可離。譬如翳眼見空花，花處即是空處。何必滅花而別取空，翳淨則花自無，此亦如是。

約性而言，若解得一真法界，則本無差別， 本來常恒，那有我人眾壽諸相；約相而言，若解得五蘊本空，則知當其現我相時，便是空時，故我相即是非相也。而人相及一切眾生之相，亦莫非五蘊假合，本來皆 空。故人相眾生相，亦即是非相。所謂壽者相者，因其相續未斷，故成此相。其實既曰相續，可見是念念遷流，剎那生滅，非壽者相即是非相乎。此人信解受持而能 如是，便具三空之慧矣，亦復四句俱離矣。何則？若未能洞徹我人眾壽本是幻相，非有現有者，雖能不著，乃是勉強抑制。亦即對有之無。見地既未真，不但用功費 力，而根株猶在，斷靠不住。且縱能抑制不懈，亦是法執。如楞嚴所云：縱令內守幽閒，亦是法塵分別影事，是也。其病在一守字，有所守，便有所執矣。何故如 是，見未徹底故。今此人既徹見我人等相即是非相，是能洞明一切相有即非有也。有即非有，故見如不見。雖萬象紛紜，而胸次泰然。則不待抑制而彼自無，何所用 其守哉。無所守，則無所執，是無法相也。且不但法空而已，我相即是非相，可見其非於相外而別取空，是亦無非法相也。豈非並空亦空乎。人空、法空、空空，是 為慧徹三空。故此科標題曰不著空也。此人真是大根器，以其能一空到底，不是枝枝節節用功的。

前又謂之四句俱離者，何謂也？如上科不著 有，此科不著空，是明離有離無也。而曰我人四相即是非相。既曰即是，可見此人並非將有無看成亦有亦無，非有非無，隔別不融。乃是見到有即是無。則其智慧已 徹，空有同時，豈非四句俱離乎。自性清淨心，本離四句，無相不相，絕待圓融。此人今既超乎四句，不空而空，空而不空，圓融無礙，便是契入實相性體矣。故曰 則為第一希有之菩薩也。下科正結顯此義。

何以故者，問我人四相即是非相，何故稱為 第一希有耶？離一切諸相兩句，釋明其故也。諸相即是我人眾壽。相不止一，故曰諸也。而又曰一切者，因不但由身見而起我人等四相已也。前云：若取法相，若取 非法相，即著我人眾生壽者。可見凡有所取，便成四相，故曰一切也。若約四句說之。或執有，或執無，或執亦有無，或執非有無。執則便有能執所執，能所便是對 待，對待便成彼我之相；執既不一，便成眾生相；執情不斷，便成壽者相。故曰一切諸相也。實相之性，本是相不相俱離。故若能離一切諸相，便證法身，故曰則名 諸佛。

諸佛有二義：（一）十方三世諸佛也； （二）初住以上，極果以前，名分證覺，亦名分證佛。以能分證法身故。初住至究竟覺共四十二位，故名諸佛。約初義言，意謂十方三世諸佛，皆因離一切諸相而得 佛名。此人已絕四句，徹三空，是離一切諸相矣。雖未遽至究竟佛位，而成菩薩無疑。故但曰第一希有，不曰最上第一希有。約次義言，自分證位初住菩薩以上，以 至究竟覺，皆須離一切諸相以證法身。此人能離一切諸相，是已證得法身矣。雖未知其所證深淺，至少亦是初住菩薩而為分證佛。亦即是信心清淨則生實相，成就第 一希有功德。故曰則為第一希有也。

此中所說我相即是非相云云，便是空有不 二，性相圓融。亦即是上來世尊所說諸義之總匯。何以故？以離一切諸相，則名諸佛。正與生信文所云：若見諸相非相，則見如來，遙遙相應。故足證此人能離一切 諸相，已見得如來性體，豈非第一希有。長老所陳見地，確與世尊心心相印，此之謂深解義趣。故下文世尊即印定之。

前云：此約當來勸三科，與上約現前勸兩 科，其義互相發明者。試觀前文但說一信字，此中則云信解受持。正以發明前雖但說信，已攝有解與受持意在。因信是道源功德之母故。說一信字，便貫到底也。此 中言無一切相，又是發明前文信心清淨之所以然也。而相即非相，二邊不著，空有圓融，正是實相之真詮。此中言則為第一希有，則名諸佛，亦即前文成就第一希有 功德之意也。此中言離，上則言非，正相呼應。以相不相俱非，故應離也。前云生實相，又云如來說名實相，此中則云則名諸佛，意亦一貫。蓋現一分如來實相，為 分證佛。圓滿顯現，為究竟佛。而前後皆曰名者，又明所謂實相也，諸佛也，皆是假名，即皆不可執。故應一切非，一切離耳。由是觀之，前後只是一義。故說前文 時，應攝後義說之。說後文時，亦應攝前義說之。而一約現前言，一約當來言，互相彰顯，此又說法之善巧處。如斯體例，經中常常遇之。

印者，印可長老之說；闡者，就長老所說，更為闡明上來未盡之義也。

凡標佛告須菩提句，鄭重之意。因下文多補 前義所未發，故結經者特標此句，令注意也。如是如是重言之者，印其言之極當。若分配說，即謂上來讚慶，廣勸，兩皆不謬。長老前云：若復有人句，原未指明何 時。但以對次科之勸當來而言故判為約現前勸。今世尊亦但云若復有人，亦未克指何時。然於下文結成時，卻歸到當來。可知此語，乃是通指現前乃至未來而言也。

驚者，乍然愕怪。怖者，惶惑不安。畏者， 怯退自阻。天親論曰：「驚，謂懼此經典非正道行故。怖，謂不能斷疑故。畏，謂由於驚怖，不肯修學故。」智者疏曰：「初聞經不驚。次思義不怖。後修行不 畏。」合論疏觀之，則不驚即是信。以初聞經時，不懼其為非正道而驚，是能信也。不怖即是解。以次而思義，毫無疑惑而生怖，是能解也。不畏即是受持。以不畏 而自阻，則肯修學，是能受持也。而變其詞者，蓋有深意。誠以著有之凡夫聞說相皆虛妄，法執之二乘聞說法不應取，一類偏空之輩聞說非法亦不應取，必致驚怖， 怕談般若。信解尚無，遑論受持。則何能同登覺路，不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切聞者當知法本無定，佛不欺人。何必驚怖疑畏。庶幾得有 信解受持之望耳。故下文第一波羅蜜云云，正明法無定相；五語云云，正明佛不欺人。可見今說不驚不怖不畏者，正為說下文張本。而說下文之用意，又正為斷眾生 之驚怖疑畏。前後語意，緊相呼應也。

希有而曰甚，亦即第一希有之意。觀若復以下語氣，亦是印可長老所說者。上言如是如是，已經印定。而復說此數語者，無他。意在說出眾生不能信解受持者之病根，以勸勉之耳。

何以故句，統貫下文忍辱一科。第一波羅 蜜，第一二字，指般若言。如來說者，表其是約性而說也。約性而說，故曰第一非第一。因性體空寂，那有此第一波羅蜜之相，故曰非也。曰非者，明其性本非相， 故不應著相也。即復約性而說，故曰是名第一波羅蜜。因性體雖無相，而亦無不相。一切相皆緣性起，此第一波羅蜜亦是緣性而起者，不無第一之名相也，故曰是 名。曰是名者，明其相不離性，仍應會歸於性也。

如此說法，是此科經文之本義。謂之本義 者，因本經中凡曰非曰是名，皆是發明此義。此乃根本義。為學人所不可不明者也。然而此科之義，深極要極。若但說此本義，便非佛旨。因此科以下皆是闡義。謂 之闡義者，即是於本義之外更有所推闡而發明之義在也。其義云何？試思開口即曰何以故？此三字，是承上文不驚不怖不畏，當知是人甚為希有而來。可知第一波羅 蜜三句，正是說明不驚乃至希有之故者。若只說本義，而不將此中所以然之理發揮明白，則何以故三字，及上文不驚云云，皆無著落。上曰當知，此正學人所當知， 萬不可不深解其故者。不但此也。上文不說信解受持，而變其詞曰不驚不怖不畏者，以末世眾生有怕談般若，不能信解受持之病故也。此中不說般若波羅蜜，而變其 詞曰第一波羅蜜者，乃藉以闡發般若之精理，俾一切眾生得以明瞭。庶可恍然般若是不必怕，不能怕的。然後方算得是學無上菩提法之人，方有轉凡成聖之希望故 也。何以故？前不云乎，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，即是明白開示般若萬不可不信解受持，且當從此入門。若不入此經之門，便是自與阿耨 多羅三藐三菩提法隔絕。亦復自與一切諸佛隔絕矣。何以故？諸佛及無上法，既皆從此經出。則欲學無上法，欲轉凡成聖者，若不從此經入，豈非自絕其路乎。豈是 怕得的。所以若但說本義，但說前一層之義，而不將如是之深義，徹底發揮，則世尊變詞而說之深旨，便爾埋沒矣！上文曰當知，此尤學人所當知，萬不能不深解其 故者也。如上種種道理，皆包含在此三句經文之內，其義之異常精深可想矣。而其義之關係重要，亦可知矣。

欲說明之，必須巧設方便。使之言少而義 明。須知般若義趣，千古隱晦。今欲除其怕病，便不能不揭穿其致怕之由。有時不能不涉及古人，亦不能為賢者諱矣。蓋不將隱晦之義趣徹底說明，則驚疑怖畏之病 根仍在，便仍不能信解，不肯受持，豈不孤負佛恩乎！深望諸君靜心諦聽。若不將此中義趣徹底明瞭，亦未免孤負佛恩也。

道理既如是精深，雖今欲言少義明，然幾句話亦萬說不明，一口氣亦萬聽不明。我今先就第一二字，發揮一個大概，讓聽眾心中先有一個底子。然後再步步深入，此亦方便之意也。

般若波羅蜜稱為第一波羅蜜者，因般若為諸 度之母故也。般若為母，則諸度為子。子不能離母。故修諸度行者，若缺般若行，約因則不能破惑，約果則難證法身。當知諸度皆稱波羅蜜者，正因其有般若在內。 若無般若，不能稱波羅蜜也。何以故？不能破惑，便不能證法身，而到彼岸故。所以般若有第一波羅蜜之名者因此。由是觀之，既是諸度不能離般若，則般若亦非離 諸度而別有存在，可知。故第二句曰：非第一波羅蜜。此一非字，是明不可執般若為別有其相也。然而雖不別有，非無第一之名。故第三句又曰：是名第一波羅蜜。 此是名二字，是明諸度離般若不為波羅蜜，則般若不無領袖之假名也。以上是說明般若名為第一之所以然，並說明約第一說非，說是名之所以然。此義須記牢，乃破 人驚疑怖畏之根據也。此下便當說之。

上文長老以我人四相即是非相，明是人之空 有圓融，以釋成其所以為第一希有。世尊既已印許之矣。然世尊每說一法，非為一事，非為一人。遂因是人之希有而鑒及一切眾生所以有我相者，無他，取法故也。 故於印許之後，復約六度等法闡明其義，以開示一切有分別法執之眾生。先說般若者，正以眾生怕般若故也。眾生何以怕？以有分別法執，不達般若之真實義故也。 所以為之闡明者，因此。蓋眾生驟聞般若是第一義空，以為高而難行，故驚。又不明第一義空之所以然，故怖。覺得與其學般若，不如學他種圓經圓法之妥，故畏。 總由佛理未能貫通，誤生分別法執耳。此真自失善利，深可憐憫。故世尊說明是人甚為希有之故曰：我何以謂是人甚為希有耶。以此般若法門，眾生驚疑怖畏，而是 人獨否故也。

夫此法誠高，何怪其驚畏。然而此法甚要， 又何可自阻。我今將諸波羅蜜中稱為第一之般若，更為大眾闡明真實義，俾得了然。我說般若者，為令眾生到彼岸耳。不到彼岸，便沈苦海。而非般若，又不能到彼 岸。可見此法極為重要，斷不可疑畏自阻，必須信解受持矣。何謂彼岸？諸法實相是也。當知實相者，無相也。故般若雖稱第一而非第一。何以故？第一本無相故。 因其本無定相，故說為非也。說為非者，是令眾生明瞭佛所說法，無有一法能離般若。則般若非可於諸度外而獨矜第一也。又當知實相者，亦無不相也。故般若雖非 第一，而是名第一。何以故？第一不無假名故。因其不無假有之名相，故曰是名也。說是名者，是令眾生明瞭既法法不離般若，是法法可名第一。則般若之稱第一， 乃是假名也。

我今將般若精義，如是闡明。則一切眾生， 當可由此悟得。凡我說非，固是令人空相。而又說是名，以顯其不無假有之名相。然則所謂空相者，是令空其著相之病，並非壞其相也，大可恍然矣。不壞其相，是 並偏執之空亦空之矣。此之謂第一義空。若能通達此義，則知因相是假名，故不可著，非謂無相；因法無有定，故不可執，非謂無法。然則此法雖空，豈同豁達頑 空。此法雖高，亦非無下手處。尚復何驚何怖何畏之有！今則是人既能信解受持，便是不驚不怖不畏。便是通達第一義空，正所謂於第一義，心不驚動者。非甚為希 有乎。以上所說，不但說上文不驚乃至希有之所以然，並將一切眾生不必驚畏，不可驚畏之道理，亦一併徹底說明之矣。庶幾此科義趣，圓滿顯出。

然而尚有要義，不能不說。其義云何？即前 所云千古隱晦者是也。當知怕般若之病，深矣久矣。若不一一揭穿其故，何能除千古來先入為主之病。尤當詳說般若義趣，極其圓融。與所謂中道第一義，無二無 別，毫無可怕之處。庶幾不致自失善利。此雖推廣而言，然仍是本科經旨。意在破其分別法執，以除怕談般若之病根耳。

經言二乘怖空，即謂怖般若之第一義空也。 可見佛時已然，不但後世矣。然佛時只是二乘生怖，大乘尚無此病。迨後玄奘西渡，得遇彼土相宗諸師，乃將性宗之空與相宗之有對舉。（第一義空，是絕對空。何 能與有對舉。）此點既誤，故謂相宗方是了義。所謂三時判教是也。是彼時印土大乘中人，已未能深解義趣，誤認般若為偏空矣。至於我隋唐時之判教者，亦從不列 般若於圓教。未嘗不知是第一義空，然終以為專說空，不如中道第一義之圓融。古人如此而判者，意在推崇其所宗，不無故示抑揚。然而抑揚太過，未免取著文字 相。後人因是古人所判，更加執著，更加望而生畏。故從來無人肯學般若，肯談般若者，真可悲也，真可惜也。

禪宗雖宗般若。然只宗其遺蕩意味以用功， 而不談教義。所以般若義趣，千古不彰。陳隋時雖有三論宗。然是宗論而非宗經。三論所明，固是般若。而三論家既專在論的文字上研求。遂於經中義趣，不免隔 膜。何以故？未曾直接觀照故。質言之，仍是不免取著三論之文字相耳。所以三論家發揮論義甚精，而經旨卻弗會搔著癢處者，因此。當知般若既為諸度之母。本經 且明明云諸佛及無上正等覺法皆從此經出，然則若於般若義趣未明，雖讀其他圓融經論，既未在根本義上用功，其見地何能徹底！見若未徹，又何能圓！今世尊就第 一波羅蜜之名而闡其義，使知般若義趣，是空而不空，不空而空，極其圓融。以免眾生驚怖疑畏，坐失法寶，難到彼岸。無異預知後人怕怖之病根所在，而懸示之 者，真大慈大悲也。

上來鄙人每說則非是名，多約二邊不著說， 亦即是約圓融中道說。此次則兼約第一義空說，亦即是約遣蕩說。如此說之，實具苦心。苦心云何？使知中道之與遣蕩，語雖不同，義實無別也。何以言之？名為第 一義空者，因其一空到底故也。一空到底者，有亦空，空亦空也。換言之，便是有亦遣，空亦遣。遣有，所謂不著有也。遣空，非所謂不著空乎。然則遣蕩之第一義 空，與二邊不著之圓融中道，請問又有何別？由是言之，判教者之說，不可執為定論也，可以了然明白矣。而怕談般若者，亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之，凡判 某經為純圓，某經為非純圓諸說，亦未可執為定相。何以故？既法法皆般若，則法法皆圓。所謂圓人說法，無法不圓。何必苦苦分別。

前言遣蕩之與圓融中道，無二無別。凡誤認為有別者，無他。由其看呆中道故也。我今更約中道發揮其義，俾得徹底明瞭。則分別之執，庶幾無自而生乎。

一切法既皆假名，則中道亦是假名。以假名 故，則亦無有定相，則亦不可著。著則亦落四相，尚得謂之圓融中道乎哉？當知中之一言，是因二邊相形而有者也。若離二邊，中無覓處。所以中無定相。相既無 定，豈可看呆。看呆便成法執矣。更當知中之所以無定相者，因二邊亦是假名，亦是相形而有，亦本無定相故也。二邊既不可著，那得有中可著耶。故真解中義者， 無往非中，即空假而皆中也。

譬如就空言之。空則不著有矣，並空亦空， 便是不著空，所以一空到底，便歸中道。如上所明是也。以是之故，般若與華嚴、法華，其義趣所以無別。不但此也，一假到底，亦復如是。譬如知一切法不無假 名，是不著空矣。即復能知其名是假，豈非不著有乎，則亦宛然中道矣。所以密宗、淨土，皆從有門入道，而皆是圓頓大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圓 義。他不具論，觀其發明撿□、依他、圓成三性之理，何等圓妙。無奈學之者，不向此等處觀照用功，專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析，愈分別，遂愈執著。於是大者 小，圓者偏矣，可謂不善學者矣。不知用以去凡情，反因而增長凡情，豈佛說法相之本旨哉！其修學密淨之人，若不明自他不二，心土不二之義趣，則令大者變小， 圓者變偏也，亦然。由此可知佛所說法，本來法法皆圓，其有見以為非圓者，實由眾生偏見，非關於法。故學佛者，首須大開圓解，觀照無往非中之理，以修一切 法，則法法皆圓矣；皆中道第一義矣；皆第一波羅蜜矣；即皆得證實相到彼岸矣，此之謂圓中，學人所萬不可不知者。

頃言大開圓解四字，極當注意。凡我所說無 往非中云云，不過可為聞者之一助耳。必當時時以此圓義，於自心上，於一切法上，微密觀照，精進用功，以去其偏執之凡情，然後自己之圓解，庶幾可開。若非然 者，則所謂圓解，仍是他人的，而非自己的。雖知無往非中，而對於一切法，必仍然觸途成滯，不能無往非中矣。此層極關緊要，千萬勿忽。不但此一義然，所說諸 義，莫不皆然。總之，聞思修缺一不可。

又當知本經之說則非，說是名，是明性之與 相，非一非異。雖圓融而行布，雖行布而圓融也。（行布者，如是如是之意，即是一而二。圓融，則二而一矣。上來說遣蕩即中道，明其與法華義趣同，今則明其與 華嚴義趣同也。）何以故？凡言則非是約性說。約性而說，則不應著相，故非之。應不著相而非之者，是明性相非一也。凡言是名，是約相說。約相而說，則不應壞 相，故是之。應不壞相而是之者，是明性相非異也。何以故？性是體，相是用，迥然各別，故非一。所謂行布是也。然而用從體生，離體無用，由此可知相乃性之作 用耳。明得此理而不著，則見相便是見性，故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異，則是一而二，二而一矣。一而二，故既應不壞，又應不著，因其雖非異 而已非一，故須於圓融中見行布，又須於行布中得圓融也。二而一，故雖熾然現相，而依然會歸於性，因其雖非一而實非異，當令圓融而不礙行布，行布而不礙圓融 也。我今如是發揮，則與華嚴義趣，亦宛然無別。宗華嚴者，可以不必怕矣。如前來所說遣蕩與中道無二，若明其義，則宗法華者，亦可以不必怕矣。

本經中如云：若見諸相非相則見如來，應生清淨心，應無所住而生其心，以及實相二字，並此中我相即是非相等等，皆可以此義說之